Introduzione

Dopo che la ragione ha tracciato la cornice di trascendenza per gli attributi dell’Essere Necessario, passiamo ora allo spazio della rivelazione, la Wahy, per vedere come queste verità razionali si siano manifestate nel nobile il Corano e come le abbiano dettagliate il nobilissimo Messaggero (PBDSL) e i suoi famiglia del Profeta (AS). La conoscenza tramandata da loro non annulla la ragione, ma la prende per mano perché si liberi dall’aridità dei termini filosofici, facendola volare negli orizzonti della vera conoscenza.

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1. In che modo il nobile Corano e gli Ahl al-Bayt (as) hanno affrontato l’unicità divina?

Il nobile il Corano non ha presentato la questione del unicità di Dio come una serie di equazioni aride, ma si è distinto per uno stile inimitabile e singolare che si accorda con la «teoria della conoscenza» e con i suoi vari strumenti presenti nell’essere umano. Gli uomini non sono a un unico grado di consapevolezza e di analisi, e per questo il discorso coranico è venuto graduale, rivolgendosi a tutti i livelli della percezione umana attraverso i tre strumenti della conoscenza:

1. Il discorso razionale e dimostrativo (per la gente della filosofia e della speculazione)

Il Corano si è rivolto alla classe che si affida alla «ragione astratta» come strumento conoscitivo fondamentale, e le ha presentato prove logiche che eguagliano le più profonde teorie filosofiche:

La prova del mutuo impedimento e dell’impossibilità, nella parola dell’Altissimo:

«Se nei [cieli e nella terra] vi fossero altre divinità oltre ad Allah, entrambi andrebbero in rovina.» (21:22)

È un ragionamento puramente razionale fondato sull’implicazione logica: l’esistenza di due potenze assolute e indipendenti conduce necessariamente allo scontro, alla corruzione e all’annullamento dell’ordine, il che coincide con la prova filosofica del mutuo impedimento.

La prova della disamina esaustiva delle alternative, nella parola dell’Altissimo:

«Sono forse stati creati dal nulla, oppure sono essi stessi i creatori?» (52:35)

Qui la ragione circoscrive le possibilità e guida il lettore, attraverso la confutazione delle ipotesi errate, alla conclusione ineluttabile (l’esistenza del Creatore).

Il nobilissimo Messaggero (PBDSL) ha consolidato questa speculazione razionale e trascendente nelle sue sintesi sull’unicità divina e nel mostrare l’incapacità delle menti di abbracciare strutturalmente l’essenza, come riporta lo Shaykh al-Kulaynī (circa 255–329 A.H. / circa 864–941 d.C.) nel libro al-Kāfī (capitolo delle sintesi sul Tawḥīd), da un suo sermone:

«La lode appartiene ad Allah, che fu vero nella Sua primordialità… non è descritto con stati, non è delimitato da un intelletto, non è assimilato ad alcun esempio; Colui che non ha creato le cose da origini a esse anteriori, ma le ha create con la Sua potenza e la Sua volontà.»

2. Il discorso sensoriale ed empirico (per chi si basa sull’osservazione e sull’induzione)

Di contro, il Corano ha rivolto l’attenzione al fatto che un’ampia parte degli uomini si affida al «senso e all’esperienza» come primo strumento conoscitivo per passare dal sensibile all’intelligibile, e li ha invitati al procedimento induttivo e all’osservazione dell’ordine cosmico visibile:

Nel ragionamento a partire dall’ordine osservato, dice l’Altissimo:

«Non osservano forse i cammelli, come sono stati creati, e il cielo, come è stato elevato?» (88:17–18)

Qui la rivelazione si rivolge agli strumenti della conoscenza sensoriale (la vista, l’osservazione diretta) affinché l’uomo mediti sulla meravigliosa architettura della creazione e sui legami fisici e materiali che governano il mondo; e attraverso la precisione della fattura sensibile la mente passa spontaneamente alla grandezza dell’Artefice.

In questo contesto, il nobilissimo Messaggero (PBDSL) chiarisce che l’intera esistenza esterna è soggetta al suo Artefice e non è contenuta da uno spazio materiale come le Sue creature; quando un dotto venne a chiedergli: «O Messaggero di Allah, dov’è Allah?», egli rispose, secondo il resoconto dello Shaykh al-Ṣadūq (306–381 A.H. / 918–991 d.C.) nel libro al-Tawḥīd:

«Egli è in ogni luogo, ma non in un luogo che Lo delimiti né che Gli sia vicino; è separato dalla Sua creazione e la Sua creazione è separata da Lui; gli sguardi non Lo colgono, mentre Egli coglie gli sguardi.»

3. Il discorso della natura originaria e della coscienza intima (lo strumento della testimonianza interiore)

Questo strumento conoscitivo è il più profondo e il più universale, perché è interiore e primordiale, non ha bisogno della complessità dei termini e della logica, né degli strumenti dell’esperienza e del laboratorio, ma sgorga dall’origine stessa della creatura e della coscienza umana quando si spoglia degli influssi esterni e materiali.

Nell’unicità divina innata e universale dice l’Altissimo:

«Rivolgi dunque il tuo volto alla religione come puro monoteista, natura originaria (fiṭra) con cui Allah ha connaturato gli uomini.» (30:30)

Il Corano avverte che la conoscenza di Allah e il volgersi a Lui sono radicati nella disposizione innata umana come una programmazione interiore anteriore a ogni pensiero inculcato.

Il nobilissimo Messaggero (PBDSL) ha fondato questo concetto conoscitivo nel resoconto del libro al-Kāfī dello Shaykh al-Kulaynī (capitolo della natura originaria), quando fu interrogato su questo versetto e sulla sua interpretazione innata, e disse:

«Ogni neonato nasce secondo la natura originaria, cioè con la conoscenza che Allah, l’Eccelso e Potente, è il suo Creatore.»

Ciò emerge nella prova dell’impasse (la manifestazione della natura originaria nelle avversità): il nobile Corano si è concentrato su un modello sensoriale e psicologico preciso che svela come si dissipino le illusioni e come la natura originaria si muova, quasi a dispetto del suo stesso soggetto, quando le cause materiali si interrompono del tutto, e ciò nella scena dei passeggeri della nave in mare. Dice l’Altissimo:

«Egli è Colui che vi fa viaggiare per terra e per mare. Quando siete sulle navi e queste li conducono con un vento favorevole di cui si rallegrano, ecco che sopraggiunge un vento tempestoso, le onde li assalgono da ogni parte e pensano di esserne sommersi: allora invocano Allah rendendoGli un culto sincero: “Se ci salvi da questa, saremo certamente riconoscenti!”. Ma quando poi li salva, ecco che si mostrano ingiusti sulla terra senza alcun diritto.» (10:22–23)

E nell’analisi filosofica e conoscitiva della scena: nel quadro della teoria della conoscenza, questo spettacolo spiega la profondità della natura originaria; nelle condizioni di agio e nell’ambiente ordinario l’uomo può volgersi a cause materiali (come il denaro, la forza, le idee atee, o gli idoli e i rivali) e credere che possiedano un beneficio e un danno, il che copre il richiamo autentico della natura originaria.

Ma quando sopraggiunge l’impasse assoluta, e giungono «il vento tempestoso e le onde da ogni parte», e tutte le cause materiali si frantumano, cosicché non resta più alcuna speranza in un capitano, in una nave o in una forza propria («e pensano di esserne sommersi»), il velo si squarcia all’improvviso. In quell’istante critico, la coscienza dell’uomo e il suo intimo si volgono spontaneamente — senza bisogno di una prova teologica — alla «potenza assoluta e invisibile, che non ha bisogno di cause», e invocano Allah rendendoGli un culto sincero.

Questo è ciò che l’Imam Jaʿfar al-Ṣādiq (AS) (83–148 A.H. / 702–765 d.C.) ha reso chiaro con ogni evidenza quando un uomo gli chiese:

«O figlio del Messaggero di Allah, indicami Allah: che cos’è? I disputanti mi hanno assillato e mi hanno confuso.»

E l’Imam gli disse:

«O servo di Allah, sei mai salito su una nave?»

Disse: sì. Disse:

«E ti si è mai spezzata la fune là dove nessuna nave poteva salvarti e nessun nuoto ti poteva bastare?»

Disse: sì. Disse:

«E in quel momento il tuo cuore si è aggrappato al fatto che qualche cosa fosse in grado di trarti d’impaccio?»

Disse: sì. Disse al-Ṣādiq (AS):

«Quella cosa è Allah, capace di salvare là dove non c’è salvatore, e di soccorrere là dove non c’è soccorritore.»

Quanto al loro ritorno alla negazione dopo la salvezza («ma quando poi li salva, ecco che si mostrano ingiusti»), esso non è prova dell’errore della natura originaria, ma prova che «la distrazione, l’ignoranza e le passioni» sono tornate a coprire quella sorgente interiore limpida non appena sono tornati l’agio e le cause materiali, il che riflette il conflitto conoscitivo permanente nell’animo umano fra il chiaro richiamo della natura originaria e il frastuono del mondo della materia e dei suoi accidenti.

Attraverso questa varietà, il Corano ha classificato i suoi versetti perché si adattassero alla struttura della mente umana in tutte le sue sfumature: il filosofo trova ciò che cerca nelle prove della disamina e del mutuo impedimento, lo scienziato naturale trova ciò che gli serve nei versetti degli orizzonti e delle anime, e l’uomo semplice o costretto dalla necessità trova il suo scopo nel richiamo profondo della natura originaria.

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2. Le classificazioni dell’unicità divina nei versetti saldi e nelle tradizioni

Sulla base di questi strumenti conoscitivi, il Corano e la Sunna hanno diviso il unicità di Dio, nei versetti e nei testi tramandati, in tre pilastri fondamentali:

1. L’unicità essenziale (l’unicità dell’essenza, la sua semplicità e la negazione del numero)

Il Corano ha affrontato l’unicità dell’essenza e la negazione della composizione da essa con uno stile onnicomprensivo nella sura al-Ikhlāṣ:

«Di’: Egli, Allah, è Uno (Aḥad).» (112:1)

L’uso della parola «Aḥad» (Unico) al posto di «Wāḥid» (uno) è un’attenzione coranica di somma precisione: «uno» può indicare il primo elemento della serie numerica, che ammette divisione e incremento, mentre «Aḥad» è la realtà semplice e assoluta che non ha parti né ramificazioni e non ammette molteplicità in alcun modo.

Il nobilissimo Messaggero (PBDSL) ha scomposto con precisione questo concetto e lo ha purificato dalla comprensione numerica e materiale, come ha riferito lo Shaykh al-Ṣadūq in al-Amālī e in al-Tawḥīd, nel suo colloquio con il beduino che gli chiese il significato di «uno», al che il Profeta (PBDSL) gli disse:

«Quanto al tuo dire “uno”, il suo significato è che non ha simile fra le cose: così è il nostro Signore. E significa che è unico nel senso, cioè che non si divide né nell’esistenza, né nell’intelletto, né nell’immaginazione: così è il nostro Signore, l’Eccelso e Potente.»

In ciò si espande il Principe dei credenti, l’Imam Alì (AS) (23 A.H.–40 A.H. / 599–661 d.C.), il quale nel primo sermone del Nahj al-balāgha chiarisce la trascendenza dell’essenza unica rispetto alla delimitazione e al numero:

«Colui il cui attributo non ha limite definito… La perfezione del Tawḥīd è la sincerità verso di Lui, e non Lo ha reso uno chi Gli attribuisce una modalità, né Lo ha colto nel Suo fine chi Lo divide in parti; chi Lo indica Lo delimita, e chi Lo delimita Lo enumera.»

Così pure la sua risposta (AS) nella battaglia del Cammello:

«In verità l’affermazione che Allah è uno si articola in quattro modi: due di essi non sono ammissibili riferiti ad Allah, e due si affermano di Lui… Quanto ai due che non gli sono ammissibili: il dire “uno” nel senso del numero, e questo non è ammissibile, perché ciò che non ha un secondo non rientra nell’ambito del numero; non vedi forse che è stato dichiarato miscredente chi ha detto: “Egli è il terzo di tre”?»

2. L’unicità attributiva (la ricchezza assoluta, la negazione della deficienza e l’identità degli attributi)

Il Corano ha affrontato gli attributi del Creatore insistendo su due questioni:

Quanto alla trascendenza assoluta, nella parola dell’Altissimo:

«Nulla è simile a Lui.» (42:11)

È una regola coranica che demolisce ogni tentativo di assimilare gli attributi del Creatore a quelli delle creature.

Quanto all’affermazione della perfezione, attraverso il sistema dei Nomi più belli, nella parola:

«Ad Allah appartengono i Nomi più belli: invocateLo dunque con quelli.» (7:180)

I Nomi come (l’Onnisciente, l’Onnipotente, il Vivente) non sono attributi aggiunti all’essenza e in essa inerenti, ma sono espressione della perfezione dell’essenza e della sua identità con essa; l’essenza divina è identica alla scienza e identica alla potenza.

La più forte prova tramandata sull’identità degli attributi con l’essenza e sulla negazione dell’aggiunta e della distinzione concettuale è il discorso dell’Imam Alì (AS):

«E la perfezione della sincerità verso di Lui è negarGli gli attributi, per la testimonianza di ogni attributo che esso è altro dal qualificato, e per la testimonianza di ogni qualificato che esso è altro dall’attributo; chi dunque descrive Allah, l’Altissimo, Lo affianca [a un altro], e chi Lo affianca Lo raddoppia, e chi Lo raddoppia Lo divide in parti, e chi Lo divide in parti Lo ignora.»

3. L’unicità attiva (la negazione di un agente indipendente nell’esistenza)

Il Corano ha chiarito che i movimenti e le quieti dell’universo si compiono solo per Sua determinazione e volontà:

«Allah è il Creatore di ogni cosa ed Egli è il Garante di ogni cosa.» (39:62)

Non c’è chi respinga il Suo decreto né vi è agente nell’esistenza all’infuori di Lui, e tutte le cause materiali dell’universo derivano dalla Sua causalità prima.

Nel libro al-Tawḥīd dello Shaykh al-Ṣadūq, il nobilissimo Messaggero (PBDSL) riconduce questa unicità attiva e questo sostegno esistenziale alla volontà e alla sussistenza divina che governa nel servo, nel suo resoconto sacro (ḥadīth qudsī):

«Allah, il Benedetto e Altissimo, ha detto: O figlio di Adamo, per Mia volontà sei tu colui che vuole per sé ciò che vuole, e per Mia forza hai compiuto verso di Me i Miei obblighi, e per la Mia protezione e la Mia potenza hai avuto la forza di disobbedirMi; ti ho fatto capace di udire, di vedere e forte; il bene che ti coglie viene da Allah, e il male che ti coglie viene da te stesso.»

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3. Il metodo degli Ahl al-Bayt (as) nella difesa della dottrina dell’unicità divina

L’esposizione degli famiglia del Profeta (AS) è venuta a rappresentare la rigorosa linea di difesa razionale a protezione della dottrina islamica dalla deviazione, e la loro trattazione si è distinta per due caratteristiche essenziali:

1. Lo stare nella «zona mediana» (fra l’assimilazione e lo svuotamento)

Le scuole teologiche si divisero, nella comprensione degli attributi di Allah, in due estremi che produssero uno squilibrio conoscitivo:

Un estremo cadde nell’«assimilazione» (tashbīh): comprese i testi sugli attributi in senso materiale e attribuì al Creatore una forma e una direzione (uno squilibrio che contraddice la negazione della corporeità). Un altro estremo cadde nello «svuotamento» (taʿṭīl): ritenne che la trascendenza esigesse di svuotare gli attributi del loro significato, cosicché Dio divenne per loro una mera idea mentale assente, priva di reale esistenza dei suoi attributi (uno squilibrio che contraddice l’unicità attributiva).

Quanto alla posizione della scuola degli Ahl al-Bayt, gli Imam (AS) hanno formulato un metodo che afferma gli attributi realmente e nega loro la somiglianza con la materia. Dice l’Imam Jaʿfar al-Ṣādiq (AS) nel determinare questo punto conoscitivo:

«Un’essenza con la realtà della coseità, uscendo dai due limiti: il limite dell’annullamento e dello svuotamento, e il limite dell’assimilazione.»

Gli attributi sono dunque stabili, ma sono identici all’essenza senza modalità materiale.

Ciò è rafforzato da quanto è riferito dall’Imam Muḥammad al-Bāqir (AS) (57–114 A.H. / 676–733 d.C.) nel suo detto tagliente che disintegra le illusioni della filosofia materialista e dell’antropomorfismo:

«Tutto ciò che avete distinto con le vostre immaginazioni, nei suoi significati più sottili, è creato, fabbricato come voi, e riferito a voi stessi.»

E il detto dell’Imam Alì ibn Mūsā al-Riḍā (AS) (148–203 A.H. / 765–818 d.C.) nella netta congiunzione fra trascendenza e affermazione dell’attributo:

«In verità Allah è separato dalla Sua creazione, e la Sua creazione è separata da Lui… Chi assimila Allah alla Sua creazione è un politeista, e chi Gli nega ciò con cui Egli ha descritto Sé stesso è uno svuotatore.»

2. La soluzione del problema delle azioni (la via di mezzo fra le due)

Quando la questione si fece ambigua per alcuni fra la «costrizione» (che il servo sia costretto nel suo atto e non abbia volontà, come il movimento della piuma nell’aria) e la «delega» (che il servo sia del tutto indipendente da Allah nel suo atto e che Allah gli abbia delegato la creazione e la gestione e si sia ritirato), gli Ahl al-Bayt hanno offerto la soluzione razionale decisiva:

«Né costrizione né delega, ma una via di mezzo fra le due.»

L’atto umano ha due relazioni: una relazione con il servo, perché egli ha compiuto l’atto con la sua libera volontà e la sua scelta, e una relazione con Allah, perché è Allah a effondere sul servo la potenza, la vita, gli strumenti e la volontà in ogni istante e in ogni divenire. Se il sostegno divino e l’effusione esistenziale si interrompessero anche per un solo istante, l’atto del servo verrebbe meno e il suo effetto si annullerebbe.

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4. Un chiarimento sull’unicità dell’azione e sul dubbio riguardo all’intercessione

Nel contesto del discorso sull’unicità attiva (e sul fatto che Allah è l’unico agente), viene talvolta sollevata una domanda di passaggio sulla questione del cercare vicinanza tramite un mezzo (l’intercessione richiesta) per mezzo del Profeta (PBDSL) o della sua Famiglia (AS), e alcuni immaginano che in ciò vi sia una lesione dell’unicità divina o una somiglianza con l’adorazione degli idoli. Per semplificare questo punto e rimuovere l’illusione, la ragione e il Corano pongono una distinzione decisiva fra due architetture dell’influenza:

1. La causalità orizzontale (il politeismo falso)

È la credenza che vi sia un’altra parte che influisce sull’universo affiancandosi ad Allah e come rivale di Lui, in modo indipendente dalla Sua volontà. Questo è il politeismo che l’Islam ha combattuto; è la modalità in cui caddero i miscredenti della Mecca quando credettero che gli idoli possedessero un potere autonomo e indipendente, un beneficio e un danno che li avvicinasse ad Allah, senza un permesso o una designazione legale da parte Sua, gloria a Lui.

2. La causalità verticale (l’unicità pura)

È la fede che l’unico agente e l’unico influente indipendente per essenza sia Allah, e che qualunque influsso di un altro essere si collochi lungo la linea della volontà divina, cioè per un Suo sostegno, con il Suo permesso e sotto la Sua autorità e designazione.

Questo preciso fondamento conoscitivo della causalità verticale e dell’influsso delle cause vincolate alla volontà divina è venuto in modo esplicito nel testamento del nobilissimo Messaggero (PBDSL) a Ibn ʿAbbās (3 A.H. prima dell’Egira–68 A.H. / 619–687 d.C.):

«Sappi che se la comunità intera si riunisse per giovarti in qualcosa, non ti gioverebbe se non in ciò che Allah ha già scritto per te; e se si riunisse per nuocerti in qualcosa, non ti nuocerebbe se non in ciò che Allah ha già scritto contro di te; le penne sono state sollevate e le pagine si sono asciugate.»

L’essere e l’effetto, qui, non competono con il grande Creatore, ma sono soltanto un «mezzo» designato attraverso il quale Allah ha comandato ai servi di volgersi e a cui obbedire, come nel versetto saldo:

«O voi che credete, temete Allah e cercate il mezzo per avvicinarvi a Lui.» (5:35)

Esempi coranici della visione verticale per la negazione della contraddizione:

• Nel far morire: il Corano dice una volta:

«Allah richiama a Sé le anime al momento della loro morte.» (39:42)

E un’altra volta, in un versetto diverso:

«Di’: Vi farà morire l’angelo della morte che è stato incaricato di voi.» (32:11)

L’angelo della morte agisce col permesso di Allah e lungo la linea del Suo comando e della Sua potenza: nessuna contraddizione e nessun politeismo.

• Nell’atto e nel lancio: dice l’Altissimo al Suo profeta:

«Non sei stato tu a lanciare quando hai lanciato, ma è stato Allah a lanciare.» (8:17)

Colui che lancia direttamente e che compie il movimento è il Messaggero con la sua nobile mano, ma il Corano ne nega l’indipendenza orizzontale; il lancio e il suo effetto si sono compiuti lungo la linea della forza di Allah, del Suo aiuto e del Suo sostegno esistenziale.

Questa visione verticale si chiarisce nella sequenza dell’influsso:

Allah, gloria a Lui — l’agente primo e l’effusore indipendente per essenza ↓ (con permesso, sostegno e designazione esistenziale) Il Messaggero / i mezzi e le cause autorizzate ↓ (l’atto e l’effetto compiuti lungo la linea verticale) Il risultato e l’effetto realizzati nell’universo

Sulla base di questa attenzione razionale e tramandata, appare chiaro che chi ricorre all’intercessione del Messaggero e dei Santi (AS) non li pone come rivali di Allah (in orizzontale), ma si rivolge a loro come cause e mezzi che Allah ha onorato e a cui ha permesso l’intercessione e la mediazione effusiva (in verticale). E il volgersi al mezzo con il permesso e il comando di Allah è l’essenza stessa dell’obbedienza, della servitù e dell’ubbidienza, e non è politeismo, come crede chi ignora la distinzione logica e tramandata fra l’indipendenza totale e la dipendenza esistenziale vincolata.

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Conclusione

Il ricercatore si arresta qui a contemplare questa splendida armonia, in cui le prove astratte della ragione si incontrano con i testi della rivelazione divina, con le sintesi dei sermoni della Sunna profetica del Messaggero di Allah e con la limpida esposizione degli Ahl al-Bayt, così che gli strumenti della conoscenza sensoriale, razionale e innata si fondono in un’unica nicchia di luce. Allah, gloria a Lui, è uno nella Sua essenza, nei Suoi attributi e nelle Sue azioni, e tutto ciò che è altro da Lui si muove per la Sua effusione, il Suo permesso e la Sua sussistenza assoluta.

E dopo essere riusciti a sondare le profondità degli attributi del Creatore dalle due prospettive, quella razionale e quella rivelata e tramandata… si apre davanti a noi un nuovo orizzonte di ricerca e di meditazione complementare: in che modo questo grande Dio ha definito Sé stesso all’umanità attraverso i dettagli degli altri testi coranici? E come si sono manifestate queste conoscenze nelle suppliche e nei sermoni provenienti dalla scuola degli Ahl al-Bayt (AS), così da tracciare per l’uomo un percorso conoscitivo e pratico integrato?