اقسامِ وجود: مادی اور مجرد

مدخل: وجود کی طبیعت

جدوں عقلی برہان مستحکم ہو گئی اور ایک منطقی ضرورت کے ساتھ ساڈے نوں علتِ اولیٰ کے اثبات اور خالق کے وجود تک لے آئی، تو فلسفی بحث ایک جوہری تکمیلی سوال کی طرف منتقل ہونے کو لازم کر دیتی اے: ایہہ وجود کیا ہے جسے خدا نے پیدا کیا یا علتِ اولیٰ نے فیض کیا؟ کیا ایہہ محض یہی معروف کائنات اے، اپنے اجرام، سیاروں، کہکشاؤں اور ذرات کے ساتھ؟ یعنی: کیا سارا وجود اِسی محسوس، طبیعی، لیبارٹری اور حواس کے تابع مادی عالم میں محصور ہے؟

ایس سوال کا ایک دقیق جواب متعین کرنا حقیقتِ تحقق کو سمجھنے کا سنگِ بنیاد اے؛ کیونکہ یا تو خالق کی ہر تخلیق مادے کے افق میں محصور اے، یا وجود کے کچھ اور ابعاد اور خفایا بھی ہیں جو حسی مشاہدے کی حدود سے آگے آں۔ اور تاکہ بحث ایک مربوط تصاعدی خط میں چلے، برہانی منہج تقاضا کردا اے کہ ہم سب سے پہلے اُن عقلی دلائل اور وجدانی مشاہدات کا جائزہ لیں جو ساڈے لیے ایس وجود کی ساخت اور اُس کی جوہری اقسام کو کھولتے آں۔

1. وجود کے مادی اور مجرد میں انقسام پر عقلی براہین

فلاسفہ عالمِ تجرید کے وجود تک حدس یا تخمین سے نئیں پہنچے، بلکہ تباین اور منطقی تقابل کے قانون کے ذریعے پہنچے؛ کیونکہ اُنہوں نے پایا کہ وجود کو مادے میں محصور کر دینا عقل کو ایسے منطقی تناقضات میں ڈال دندہ اے جنہیں حل نئیں کیا جا سکتا۔ اور آگے اوہ عقلی دلائل اور وجدانی مشاہدات ہیں جو ایس انقسام کو ثابت کردے آں۔

1. کلی مفاہیم اور ریاضیاتی قوانین کی برہان

اگر وجود میں ہر چیز مادی ہوتی، تو لازم ہوتا کہ ہر موجود ابعاد، وزن اور تغیر کا محکوم ہو۔ پر ریاضیاتی اور ہندسی قوانین کو پرکھنے پر ہم پاتے ہیں کہ اوہ مطلق اور صحیح حقائق ہیں جن پر علوم اور ٹیکنالوجی استوار ہوتی آں۔

اور اگر ہم پوری مادی کائنات کو چھان ماریں، تو ساڈے نوں کوئی “بغیر چوڑائی کے سیدھی لکیر” کا مادی محسوس وجود نئیں ملے گا۔ ایہہ حقیقی اور ثابت موجودات آں، پر اُن کے وجود کا موطن مادے اور اُس کے عوارض سے مجرد افق اے۔ اِسی طرح کلی اخلاقی مفاہیم جیسے عدالت اور حق کا معاملہ اے؛ عدالت کوئی جسم نئیں جسے ہم لیبارٹری میں دیکھیں، پھر بھی اوہ ایک واقعی حقیقت ہے جسے ہم ادراک کرتے اور ظلم سے ممتاز کردے آں، اور اُس سے مادیت کا غائب ہونا اُس کے وجود کی نفی نئیں کرتا بلکہ اُس کے تجرد کو ثابت کردا اے۔ اور افلاطون (تقریباً 427–347 قبلِ مسیح) نے کلیات اور مُثل کی گفتگو میں ایس رجحان کی وضاحت سے نمائندگی کی۔

2. مادہ اور کلی صورت کی برہان

ارسطو (384–322 قبلِ مسیح) نے مجرد وجود پر عالمِ مادہ سے مکمل انفصال کے ذریعے برہان نئیں دی، بلکہ خود مادی چیز کی تشریح کے ذریعے “مادہ اور صورت” کے نظریے (Hylomorphism) سے دی۔

اگر تم ایک لکڑی کی کرسی کو دیکھو، تو اوہ ایک مادے سے بنی ہے یعنی لکڑی، اور ایک صورت رکھتی ہے یعنی کرسی کی ہندسی ہیئت۔ لکڑی بحیثیت مادہ بدل سکتی اے، پس اوہ میز میں بدل جاندی اے یا جل کر راکھ ہو جاندی اے۔ پر عقل میں کرسی یا میز کی کلی صورت ایک ثابت اور مجرد حقیقت ہے جو نہ جلتی ہے نہ فنا ہوندِی اے۔ اور اگر عقل میں ثابت مجرد صورت نہ ہوتی، تو مادہ مبہم اور بغیر تعین کے رہتا۔ پس کائنات میں ہر موجود ایک متغیر مادے اور ایک ثابت مجرد صورت سے مرکب ہے جو چیز کو اُس کی ہویت اور نوع عطا کردِی اے۔

3. ذاتِ مدرِکہ کی بساطت کی برہان

ایہہ برہان، جو جدید فلسفے میں رینے دیکارت (1596–1650ء) سے وابستہ اے، ایک منطقی قاعدے پر اعتماد کردِی اے جو کہتا اے: حالّ کی صفات محل کی صفات پر دلالت کرتی آں۔ مادی عالم میں، جو برتن بھی تقسیم ہوندہ اے اُس میں موجود چیز خود بخود تقسیم ہو جاندی اے۔ کیونکہ مادہ فراغ میں پھیلا ہوا اور انقسام و تشظّی کے قابل اے۔

ایس کے برعکس، جدوں تم کسی کلی عقلی حقیقت کا ادراک کرتے ہو، تو ایہہ خیال ایک بسیط اور وحدانی حقیقت ہے جس کی تجزیہ کرنا محال اے؛ پس تم منطقی طور پر ایہہ نئیں کہہ سکتے: میں ایس معلومات کا نصف اپنے دماغ کے دائیں حصے میں رکھتا ہوں اور دوسرا نصف بائیں حصے میں۔ اور چونکہ خیال اور شعور بسیط اور مجرد ہیں جو تقسیم قبول نئیں کرتے، لہٰذا اُنہیں وصول کرنے والا محل، یعنی نفس یا روح، منطقی ضرورت کے تحت لازماً اُن کی طرح بسیط اور مجرد ہونا چاہیے؛ کیونکہ مادی میں صرف وہی چیز حلول کردِی اے جو اُس کے انقسام سے منقسم ہو جائے۔

4. چکّی کی برہان اور فکر کے مادی ہونے کی محالیت

گوٹفرائیڈ فلہیلم لائبنٹز (1646–1716ء) نے ایہہ برہان اُس خیال کو باطل کرنے لیئی وضع کی جو دعویٰ کردا اے کہ مادہ اپنی میکانکی ترکیب کے ذریعے شعور یا فکر پیدا کر سکتا اے۔

لائبنٹز ہم سے کہتا ہے کہ ہم انسانی دماغ کا تصور کریں جسے ہندسی طور پر اتنا بڑا کر دیا گیا ہو کہ اوہ ایک عظیم چکّی کے حجم کا ہو جائے جس میں ہم داخل ہو کر گھوم سکیں۔ اگر اسیں ایس بڑے کیے گئے دماغ کے اندر گھومیں، تو ہم صرف ایہہ دیکھیں گے: گِیئروں کی حرکت، ذرات کا آپس میں ٹکرانا، اور برقی سیّالوں کا ایک جگہ سے دوسری جگہ منتقل ہونا۔ اسیں ایس مادی مشینری کے اندر کتنا ہی چھان مارلیں، ساڈے نوں خیال، احساس یا ادراک نامی کوئی چیز نئیں ملے گی؛ ساڈے نوں صرف مادی حرکت ملے گی۔ اور چونکہ مادی حرکت اپنے جیسی مادی حرکت کے سوا کچھ پیدا نئیں کرتی، اور شعور و ادراک بالفعل موجود آں، لہٰذا اوہ مادی مشین سے تعلق نئیں رکھتے، بلکہ اوہ ایک مجرد و بسیط وجود ہیں جو مادے سے یکسر مختلف اے۔

5. اخلاقی آزادی اور مادے کی حتمیت کی برہان

ایہہ برہان، ایمانوئل کانٹ (1724–1804ء) اور اُس کے پیروکاروں کے ہاں، انسانی سلوک اور ارادے سے شروع ہوندِی اے تاکہ مادے سے ماورا ایک عالم کے وجود کو ثابت کرے۔

مادی عالم میں ہر چیز سبب و نتیجہ پر مبنی طبیعی حتمیت کی محکوم اے؛ چنانچہ چٹان کششِ ثقل کے سبب مجبوراً گرتی اے، اور پانی حرارت کے حکم سے مجبوراً کھولتا اے۔ اگر انسان محض مادہ ہوتا، تو اُس کے تمام افکار اور سلوکیات مجبور اور دماغ کی طبیعی و کیمیائی حتمیت کے تابع ہوتیں۔ پر انسان آزاد ارادہ (Free Will) رکھتا ہے اور اخلاقی ذمہ داری محسوس کردا اے؛ کیونکہ اوہ سچ اور جھوٹ کے درمیان، اور عدل و ظلم کے درمیان انتخاب کردا اے۔ اور چونکہ آزادی اور اخلاق ایسے وجدانی حقائق ہیں جن کا انکار نئیں کیا جا سکتا، اور جن کا حتمی مادی عالم میں وقوع محال اے، لہٰذا عقل حکم لگاتی ہے کہ انسان کا ایک بُعد ما وراءِ مادہ سے تعلق رکھتا اے، اور اوہ ایک مجرد وجود ہے جو مادے کے طبیعی قوانین کا محکوم نئیں۔

6. بڑے کے چھوٹے میں انطباع کی محالیت کی برہان

مادی عالم میں، کسی بڑی چیز کی صورت کو کسی چھوٹی چیز کے اندر منطبع ہونے لیئی لازم ہے کہ صورت طبیعی طور پر چھوٹی ہو جائے یا تقسیم ہو جائے، جیسے ایک عظیم پہاڑ کا کسی چھوٹی کیمرہ چپ پر مرتسم ہونا۔ پر جدوں تم اپنی آنکھیں بند کر کے ایس فراخ کائنات کا اُس کی وسیع کہکشاؤں سمیت تخیل کرتے ہو، تو ایہہ عظیم صورت تہاڈے شعور میں اپنے عظیم ابعاد کے ساتھ حاضر ہوندِی اے؛ تم اُسے کسی ڈاک ٹکٹ کی طرح چھوٹی نئیں ویکھدے، بلکہ اپنی پوری عظمت کے ساتھ ویکھدے ہو۔

اور چونکہ مادی دماغ بحیثیت ایک طبیعی عضو اپنے حجم میں چند سنٹی میٹر سے زیادہ نئیں، لہٰذا مادی طور پر بڑے کا چھوٹے میں حلول منطقی طور پر محال اے۔ بڑی چیزوں کا اپنے ابعاد کے ساتھ تہاڈے شعور کے اندر ایہہ حضور ثابت کردا اے کہ قوتِ مدرِکہ کوئی تنگ طبیعی مکان نئیں، بلکہ ایک مجرد وجودی افق ہے جو مادی رقبے اور حجم کے قوانین کا محکوم نئیں۔

7. نفسی کیفیات بمقابلہ مادی کمیات کی برہان

ہر مادی ظاہرہ کو کمّی طور پر ناپا جا سکتا اور اعداد و مقاییس کی زبان میں بیان کیا جا سکتا اے۔ ایس کے مقابلے میں، ہم پاتے ہیں کہ انسانی احوال اور شعور، جیسے درد کا احساس، جمالیاتی ذوق، آزاد ارادہ، اور نیت، وجدانی کیفیات (Qualia) ہیں نہ کہ کمیات۔

اگر ہم کسی درد میں مبتلا شخص کے دماغ کی نگرانی لیئی جدید ترین آلات لے آئیں، تو آلہ صرف کیمیائی حرکات اور عصبی اشارے رصد کرے گا، پر اوہ خود وجدانی شحنہ کو رصد نئیں کرے گا؛ کیونکہ ہم ایہہ نئیں کہہ سکتے کہ ایہہ شخص پانچ کلوگرام درد محسوس کر رہا اے۔ ایہہ جوہری تباین ثابت کردا اے کہ عصبی اشارے ایک آلہ آں، جبکہ حقیقی محسوس کرنے والا ایک مجرد وجود ہے جو عالمِ کیف سے تعلق رکھتا ہے نہ کہ عالمِ مادہ و کمّ سے۔

2. مادی اور مجرد کی تعریف اور فلاسفہ نے اُسے کیسے وضع کیا

انقسام کے دلائل کے مستحکم ہونے کے بعد، فلسفی فکر میں ہر قسم کی تعریفات اور جوہری خصوصیات ممتاز ہوئیں۔

1. مادی وجود: اُس کی تعریف اور خصوصیات

مادہ ہر اوہ موجود ہے جو فراغ میں ایک حیّز گھیرتا اے، کتلہ رکھتا اے، اور حسی ادراک اور طبیعی پیمائش کا موضوع بنتا اے۔ اور ایہہ تین بنائی خصوصیات سے متصف اے:

امتداد اور ابعاد (Extension and Dimensions): ہر مادی چیز فراغ میں تقسیم ہوندِی اے اور ابعاد رکھتی اے؛ طول، عرض اور عمق، جو اُسے لازماً تجزیہ اور تقسیم کے قابل بناتے آں۔
حرکت اور مسلسل تغیر (Motion and Change): مادہ ایک حال پر ثابت نئیں رہتا، بلکہ ایک مستقل صیرورت اور ایک صورت سے دوسری صورت کی طرف مسلسل تحول میں اے، جیسے نمو اور تحلل۔
فنا اور انحلال (Corruption and Dissolution): انقسام کی صلاحیت اور زمان سے متاثر ہونے کے سبب، مادی مرکبات لازماً تفکک اور انحلال کی طرف مائل ہوندے ن، اور اُن کی ترکیبی ہویت کی دیمومت غائب رہتی اے۔

2. مجرد وجود: اُس کی تعریف اور خصوصیات

مجرد (Immaterial / Abstract) اوہ بالفعل حقیقی وجود ہے جو مادے اور اُس کے عوارض سے مجرد ہوندہ اے؛ پس اوہ نہ کوئی مکانی حیّز گھیرتا اے، نہ طبیعی مقاییس کا محکوم ہوندہ اے، پر اوہ ثابت اور متحقق اے۔ اور اوہ مادے کے مقابل خصوصیات سے متصف اے:

بساطت اور عدمِ انقسام (Simplicity and Indivisibility): مجرد موجود کے نہ ابعاد ہوندے ن نہ اوہ فراغ میں پھیلتا اے، لہٰذا اُس کی تقسیم یا تجزیہ محال اے؛ کیونکہ اوہ ایک واحد بسیط اکائی اے۔
دائمی ثبات (Immutability): مجرد طبیعی زمان و مکان کے دائرے سے باہر اے، پس اُس پر نہ جسمانی حرکت جاری ہوندِی اے نہ اوہ اپنی ذات میں بدلتا اے، بلکہ اوہ بغیر کسی صیرورت کے اپنی حقیقت اور جوہر کو محفوظ رکھتا اے۔

3. فلاسفہ نے اُسے کیسے تعریف کیا؟

فیثاغورث (تقریباً 570–495 قبلِ مسیح) اور فیثاغورثیوں نے اعداد میں تأمل کے ذریعے تجرد کی تعریف کی؛ کیونکہ گنی جانے والی مادی چیزیں فنا اور بدل جاتی آں، جبکہ عدد اور ریاضیاتی قوانین خود اپنے آپ میں مطلق اور ثابت حقائق ہیں جو نہ فنا ہوندے ن نہ ہاتھ سے چھوئے جاتے آں، پس اُنہوں نے نتیجہ نکالا کہ کائنات کا حقیقی جوہر مجرد ریاضیاتی حقائق کا ایک عالم اے۔

اور پارمینائڈس (تقریباً 515–450 قبلِ مسیح) نے منطقی طور پر حواس کے مادی عالم کے درمیان، جسے اُس نے صیرورت اور تغیر کا عالم دیکھا، اور عقل کے عالم کے درمیان فرق کیا، جہاں حقیقی وجود ثابت، واحد، غیر متغیر اور غیر منقسم ہوندہ اے۔

جبکہ افلاطون (Plato) نے اپنی مشہور برہان کلی ماہیتوں کی بنیاد پر نظریۂ مُثل (Theory of Forms) کے ذریعے وضع کی، اور جزم کیا کہ ساڈے عقول میں ثابت کلی مفاہیم کسی بدلتے اور فانی مادی عالم سے پیدا نئیں ہو سکتے، بلکہ اوہ ایک مستقل، بسیط اور نورانی عالم میں موجود آں، یعنی عالمِ مُثل، اور عالمِ مادہ اُن کے مسخ شدہ سایوں کے سوا کچھ نئیں۔

اور ارسطو (Aristotle) نے خود چیزوں کے اندر سے مادہ اور صورت کے نظریے کے ذریعے تجرد کو ثابت کیا؛ کیونکہ موجودات ایک اولین متغیر مادے، اور ایک کلی صورت (Form) سے مرکب ہیں جو ایک مجرد و ثابت عقلی حقیقت ہے جو مادے کو اُس کی حقیقت اور نوع عطا کردِی اے۔

اور رینے دیکارت (René Descartes) نے ایک تیز ثنویت (Cartesian Dualism) کی بنیاد رکھی جس میں اُس نے ثابت کیا کہ ہر مادی چیز کی بنیادی خصوصیت امتداد اے، جبکہ نفس کی بنیادی خصوصیت فکر اور شعور اے۔ اور چونکہ ایہہ دو متناقض صفتیں آں، لہٰذا ذاتِ مفکِّرہ اپنے جوہری وجود میں مادے سے بے نیاز اے۔

اور گوٹفرائیڈ فلہیلم لائبنٹز (Gottfried Wilhelm Leibniz) نے چکّی کی برہان پیش کی، اور ثابت کیا کہ شعور ایک بسیط، غیر منقسم اور مادے و اُس کے طبیعی عوارض سے مجرد جوہر سے تعلق رکھتا اے، اور اُنہیں “مونادات” (Monads) کا نام دیا، یعنی مفرد مجرد جواہر۔

جبکہ باروخ اسپینوزا (1632–1677ء) نے ثابت کیا کہ وجود ساڈے تے دو متباین صفتوں کے ذریعے جلوہ گر ہوندہ اے: امتداد کی صفت، جو طبیعی مادہ اے، اور فکر کی صفت، جو شعور اور مجرد عقل اے، جس کا معنی ایہہ ہے کہ عقلی فعل مادی امتداد کی کوئی شکل نئیں۔

اور ایمانوئل کانٹ (Immanuel Kant) نے مادی ظواہر کے عالم (Phenomena) کے درمیان، جو حواس اور طبیعت کے حتمی قوانین کا محکوم اے، اور مجرد “شے فی ذاتہ” کے عالم (Noumena) کے درمیان فرق کیا، جس میں نفس اور اخلاقی آزادی متحقق ہوندِی اے، اور برہان دی کہ اگر انسان محض طبیعی حتمیت کا محکوم مادہ ہوتا تو اُس کے پاس کوئی آزاد ارادہ نہ ہوتا۔

اور فخر الدین الرازی (544–606ھ / 1150–1210ء) نے نفس کے حیّز اور مکان سے بے نیاز ہونے کے اثبات لیئی عقلی براہین وضع کیں، اُن میں سے ایک بدن سے ذہول کی برہان اے؛ کیونکہ اوہ واضح کردا اے کہ انسان کبھی کسی گہری عقلی فکر میں یوں مستغرق ہو جاندا اے کہ اوہ اپنے اعضا اور بدن سے یکسر غافل ہو جاندا اے، پھر بھی اُس کا اپنی ذات کا شعور اور اپنے وجود کا احساس بیداری کی چوٹی پر رہندہ اے، جو ثابت کردا اے کہ ذاتِ واعیہ مادی بدن سے مغایر اے۔

اور ایڈمنڈ ہوسرل (1859–1938ء) نے شعور میں قصدیت (Intentionality) کے اصول کے ذریعے تجرد کو دوبارہ اعتبار بخشا؛ کیونکہ شعور کی خصوصیت ایہہ ہے کہ اوہ مادی دماغ سے آگے نکل کر زمان و مکان سے باہر کے اُمور سے متصل ہو جاندا اے، جیسے عدالتِ مطلقہ کے مفہوم میں سوچنا۔ اور اگر شعور محض کھوپڑی کے اندر محصور ایک کیمیائی تعامل ہوتا، تو اوہ باہر نکل کر اپنی طبیعی حدود سے تجاوز نہ کر پاتا۔

3. تجرید کے میزان میں دیگر مادی موجودات

فلاسفہ نے اپنی تجریدی نظر کو محض خالق اور انسان میں محصور نئیں کیا، بلکہ اُنہوں نے بے حس مادی موجودات، جیسے ذرات، سیارے اور کہکشائیں، اور زندہ موجودات، جیسے نبات، کو بھی اُن کی حقیقت واضح کرنے لیئی پرکھا: کیا اوہ محض ٹھوس مادہ آں، یا اُن کا بھی افقِ تجرید میں کوئی حصہ ہے؟ اور اُن کی آرا بڑے مکاتب کے مطابق مختلف رآں۔

1. مکتبِ مشّائی میں بنائی تحلیل

ارسطو اور اُس کے مکتب کے نزدیک، اور اُن کے ساتھ ابن سینا (370–428ھ / 980–1037ء) کے نزدیک اسلامی مشّائی فلسفے کے امتداد میں، کائنات میں مشہود ہر مادی موجود مادہ اور صورت کے درمیان جوہری ترکیب کے بغیر خارج میں متحقق نئیں ہو سکتا۔

پس ہیولیٰ یا مادۂ اولیٰ کسی سیارے یا جماد میں خالص طبیعی پہلو اے، اور ایہہ ایک اندھا مادہ ہے جو کسی خدوخال یا شکل سے خالی اور دائمی تغیر کے قابل اے۔ جبکہ نوعی صورت (Universal Form) مجرد اور ثابت پہلو اے؛ چنانچہ سیارہ عشوائی ذرات کا ڈھیر نئیں، بلکہ اُس کے مادے میں ایک مجرد سیّاراتی صورت ڈھالی گئی ہے جو اُسے فلکی قوانین، نظام اور ثابت ہویت عطا کردِی اے۔ اور اِسی طرح نبات کو ایک مجرد نباتی صورت حکم دیتی ہے جو اُس کے نمو اور تغذیہ جیسے وظائف کی تدبیر کردِی اے۔

اور نتیجہ ایہہ کہ سیارے اور جمادات اپنے بدنوں اور فلکی ڈھانچوں میں مادی موجودات آں، پر اوہ مجرد صورتوں اور قوانین سے محکوم اور مقوَّم آں۔ اور اگر ایہہ مجرد اصل نہ ہوتی تو نہ مادہ ممتاز ہوتا نہ ثابت طبیعی قوانین میں منضبط ہوتا۔

2. مکتبِ افلاطونی اور نظریۂ مُثل

افلاطون (Plato) ایک زیادہ بنیادی رخ کی طرف گیا؛ کیونکہ اُس نے سمجھا کہ سیارے، ستارے، جمادات اور حیوانات جنہیں ہم اپنی آنکھوں سے ویکھدے آں، ایس طبیعی عالم میں کوئی اصیل حقیقت نئیں رکھتے۔

پس ہر فلکی جرم یا جامد موجود جس پر حواس واقع ہوندے ن محض ایک متغیر مادی سایہ ہے کسی حقیقی، ثابت، کلی اور نورانی اصل کا جو ایک مستقل عالم میں مقیم اے، یعنی عالمِ مُثل (Theory of Forms)۔ چنانچہ مشہود سیارے اُس کامل و مجرد سیارے کے فکر کے گزرتے سایے ہیں جو اُس نورانی افق میں مستقر اے۔

3. مکتبِ وجودی اور حرکتِ جوہری

ملا صدرا (979–1050ھ / 1571–1640ء) نے اجرام اور ذرات میں مادے کے جمود کے خیال کو رد کیا، اور اُس لیئی ایک اشتدادی بُعد وضع کیا جو اُسے تجرید سے جوڑتا اے۔

اُس کے نزدیک وجود ایک واحد سریان اے، اور سیارے یا جماد میں مادہ ہامد نئیں، بلکہ اپنی ذات و جوہر میں دائمی حرکت اور اشتداد کی حالت میں اے۔ چنانچہ جامد موجودات باطن میں وجودی سلوک کا ایک ادنیٰ اور بسیط مرتبہ رکھتے آں، اور اوہ اپنے اطوار میں صعوداً حرکت کردے آں تاکہ خالص مادے کی قیود سے تدریجی آزادی اور تحقق و تجرد کے بلند تر مراتب کے قرب کی طرف ذاتی میلان رکھیں۔

4. کیا خدا مادی ہے یا مجرد؟

مادی اور مجرد کے درمیان سابقہ منطقی امتیاز کی بنیاد پر، عقلی بحث علتِ اولیٰ کی طرف متوجہ ہوندِی اے تاکہ ایس وجود کے کنہ کو جانے۔ اور عقل ایک قطعی حکم لگاتی ہے کہ سبحانہ و تعالیٰ ایک تام مجرد وجود اے، جو مادیت سے مطلق طور پر منزّہ اے۔

1. وجوبِ وجود اور نفیِ انقسام کی برہان

فلاسفہ نے، اور اُن میں ابن سینا (Avicenna) نے واجب الوجود پر اپنی برہان کی تعمیر میں، ثابت کیا کہ علتِ اولیٰ کو بذاتِ خود ہونا چاہیے؛ یعنی ہر چیز سے بے نیاز اور کسی موجِد کی محتاج نہ ہو۔

اگر خدا مادی ہوتا، تو اوہ ممتد اور صاحبِ ابعاد ہوتا، اور ہر ممتد اجزا سے مرکب اور انقسام کے قابل ہوندہ اے۔ اور مرکب چیز اپنے تحقق میں اپنے اجزا کی محتاج ہوندِی اے، پس کل جز کا محتاج اے، اور حاجت واجب الوجودِ غنیِ مطلق کے مرتبے سے یکسر متنافی اے۔ پس عقلاً لازم ہے کہ خدا بسیط اور غیر مرکب ہو، اور یہی عین مجرد وجود اے۔

2. تغیر اور صیرورت کی نفی کی برہان

مادے کی جوہری صفت حرکت، تغیر، اور ایک حالت سے دوسری حالت کی طرف تحول اے؛ یعنی قوت سے فعل کی طرف انتقال۔

اور تغیر کا معنی ایہہ ہے کہ ذات کسی کمال کو کھو دیتی ہے پھر اُس کی طرف مائل ہوندِی اے، یا زمان و مکان کے عوارض کا شکار ہوندِی اے، جیسے نمو یا انتقال۔ جبکہ واجب الوجود کو ایک مطلق اور ثابت کمال ہونا چاہیے جسے نہ نقص لاحق ہو نہ صیرورت؛ کیونکہ حرکت ایک سابق محرک کے وجود کو مقتضی اے۔ اور چونکہ خدا مادی حرکت اور تغیر سے منزّہ اے، لہٰذا اوہ لازماً ایک مجرد وجود ہے جو زمان و مکان کی حدود سے باہر اے۔

5. انسان پر اطلاق

اگر وجود مادی اور مجرد میں تقسیم ہوندہ اے، اور خالق تام مجرد اے، اور کائناتی موجودات اپنی صورتوں سے محکوم آں، تو انسان اِن دونوں عالموں کے درمیان نقطۂ التقا کی نمائندگی کردا اے؛ کیونکہ اوہ محض ایک فانی حیاتیاتی مشین نئیں، بلکہ ایک مادی بدن اور ایک مجرد نفس یا روح سے مرکب اے۔

1. “انا” کے ثبات کی برہان

انسان کے بدن کے مادی خلیے سالوں کے دوران بدلتے اور تبدیل ہوتے رہندے ن، اور اُس کے طبیعی ابعاد بچپن سے بڑھاپے تک بدلتے آں۔ اگر انسان محض مادہ ہوتا، تو ایس کا نتیجہ ایہہ ہوتا کہ اُس کے مادے اور خلیوں کے بدلنے سے اُس کی ہویت بھی بدل جاتی۔

پر وجدانی واقعیت ثابت کردِی اے کہ انسان اپنی ہویت کے ثبات اور اپنی ذات کی وحدت کو محسوس کردا اے، پس اوہ کہتا اے: میں وہی ہوں جس نے بیس سال پہلے فلاں کام کیا تھا۔ “انا” کے شعور میں ایہہ ثبات اور اتصال، جسمانی مادے کے بدلنے کے باوجود، مادی بدن کے پیچھے ایک ثابت مجرد جوہر کے وجود پر برہان اے، اور اوہ ہے روح۔

2. ابن سینا کے ہاں انسانِ معلق (اڑتے انسان) کی برہان

ابن سینا (Avicenna) نے ایہہ خالص عقلی برہان ایس لیے وضع کی تاکہ حواس سے تجاوز کرے۔

ابن سینا فرض کردا اے کہ اگر انسان کو اچانک اُس کے پورے شعور اور عقل سمیت خلق کیا جائے، اور اُسے کسی مجرد فضا میں یوں معلق رکھا جائے کہ اُس کے پانچوں حواس یکسر محجوب ہوں، پس نہ اُسے اپنے اعضا کا احساس ہو، نہ اُس کے ہاتھ اپنے بدن کو چھوئیں، اور نہ اوہ کچھ دیکھے یا سنے۔ ابن سینا سوال کردا اے: کیا ایہہ انسان اپنی ذات کا وجود ثابت کرے گا؟ جواب: ہاں، اوہ قطعاً اپنی ذات کے وجود کا اور اپنے موجود ہونے کا شعور رکھے گا، اپنے مادی بدن کے کسی ادراک کی غیر موجودگی کے باوجود۔ “انا” کا ایہہ براہِ راست ادراک، بدن سے مکمل ذہول کے ساتھ، عقلی طور پر ثابت کردا اے کہ ذاتِ واعیہ، یعنی روح، ایک مجرد حقیقت ہے جو مادی بدن سے مغایر ہے اور اُس کے عوارض میں سے ایک عارض نئیں۔

3. ملا صدرا کے ہاں نظریۂ حرکتِ جوہری

ملا صدرا (Mulla Sadra) نے ایک گہرا فلسفی نظریہ ترقی دیا جو انسان کی مادیت اور اُس کی مجرد روح کے درمیان تکاملی ربط کی وضاحت حرکتِ جوہری کے نظریے کے ذریعے کردا اے۔

اُس کے نزدیک انسانی روح بدن میں باہر سے اچانک ٹھونسی نئیں جاتی، بلکہ انسانی مادہ، نطفے سے جنین تک، اپنی ذاتی جوہری حرکت اور اشتداد کی گہماگہمی میں تکامل پاتا اور صعوداً بلند ہوندہ اے ایتھے تک کہ اوہ ایک مجرد وجود کو ثمر کے طور پر جنم دندہ اے۔ پس روح اُس کے نزدیک مادی الحدوث اے، یعنی اوہ ابتدا میں مادی بدن پر منحصر ہو کر ابھرتی اے، پر مجرد البقا اے؛ یعنی جیسے جیسے اوہ علوم و معارف سے نمو اور تکامل پاتی اے، اوہ مادی قوانین سے مستقل ہوتی جاندی اے، ایتھے تک کہ جدوں موت آوندی اے تو اوہ بدن کو چھوڑ کر اپنے خاص وجود میں باقی رہتی اے، کیونکہ اوہ بالفعل اُس تجرد کے مرتبے تک پہنچ چکی ہوندِی اے جسے فنا اور طبیعی انحلال نئیں چھو سکتا۔

منہجی نتیجہ

ایس متسلسل عقلی تاسیس کی بنیاد پر، ہم ایک مربوط منطقی نظریے تک پہنچتے ہیں جو تاکید کردا اے کہ وجود بے حس طبیعی مادے سے کہیں وسیع اے؛ کیونکہ پیش کی گئی براہین سے ساڈے تے واضح ہوا کہ علتِ اولیٰ یا خالق ایک تام مجرد وجود اے، اور ایہہ کہ ایس کائنات میں ہر مادی چیز — سیاروں اور ذرات سے لے کر انسان تک — ایک ایسا موجود ہے جو ایک مادی پہلو اور ایک مجرد پہلو کو یکجا کردا اے۔

اور ایس مبرہن نقطے سے، بعد کی اُن تحقیقات کے فہم کا دروازہ خود بخود کھل جاندا اے جو ایس روح کے کمال، تشریعات و عبادات کی ضرورت، اور معاد و الٰہی عدل کی حتمیت کے گرد گھومتی آں۔