عقل، ایمان تے حقیقت دا سفر

تحقیق دا راستہ الف توں ی تک

اسلامی تعلیمات نوں عقل، وضاحت تے مقصد نال سمجھݨ لئی اک منطقی، مرحلہ وار راستہ۔

پل

دین اور معرفت کی نسبیت

9 منٹ پڑھنا

خلاصہ

مطلق نسبیت خود کو خود ہی ساقط کر دیتی اے؛ اگر ہر حقیقت نسبی ہو تو ایہہ قاعدہ خود بھی نسبی اور غیر لازم ہو گا۔ اور دین، چونکہ مطلق العلم ماخذ سے صادر اے، فطرت کو مخاطب کرنے والا ثابت جوہر رکھتا اے، اور ہر زمان و مکان کو اجتہاد کے دروازے سے سمیٹنے والی لچکدار شاخیں رکھتا اے۔

تمہید: جدوں نسبیت عقیدہ بن جاندی اے

«نسبیت» (Relativism) کی اشکالیت اُن شدید فکری چیلنجز میں سے ہے جن کا سامنا جدید دور میں الٰہی فلسفہ اور نیا کلام نے کیا۔ ایہہ مقولہ قدرتی علوم کے قالبوں سے سرک کر ایک «معرفتی ایدیولوجی» کی صورت اختیار کرنے لگی، جو دعویٰ کردِی اے کہ حقیقت ہلکی پھلکی متغیر چیز اے، زمان و مکان کی شرائط یا ادراک کرنے والی ذات کے زاویۂ نظر کے تابع۔

ایس طرح کے عرض پر براہِ راست اثر دین پر پڑا؛ ایسے دعوے ظاہر ہوئے جو کونی بصیرت اور شرعی احکام کی نسبیت کی وکالت کردے آں، اور دین کو انفرادی عبادت کے گوشے میں محدود کرنے کی کوشش کردے آں، ایہہ کہتے ہوئے کہ عام معاملہ متغیر ہے اور تجرباتی سائنس لوگوں کی زندگی منظم کرنے لیئی کافی متبادل اے۔

ایہہ مضمون معرفت کے نظریے (Epistemology) اور نئے کلام کے آلات سے اِن اشکالات کی تفکیک پیش کردا اے، معاصر اسلامی مکتب کے تجدیدی مفکرین — خاص طور پر شہید سید محمد باقر الصدر (1353–1400ھ / 1935–1980ء) اور شہید شیخ مرتضیٰ مطہری (1338–1399ھ / 1920–1979ء) — کی شراکتوں پر استناد کرتے ہوئے۔

1. معرفت کی نسبیت کی تفکیک (اشکالیت کی جڑ)

«دین کی نسبیت» میں داخل ہونے سے پہلے، فلسفی منہج ایک سابقہ رتبہ کا فیصلہ چاہتا اے: کیا انسانی معرفت مطلق طور پر نسبی ہے؟

1. بڑی مغالطہ: آئن سٹائن کی نسبیت اور معرفتی نسبیت کا خلط

معاصر بحثوں میں عام ہے کہ آئن سٹائن کی نظریۂ نسبیت (1879–1955ء) سے «حقیقت نسبی ہے» ثابت کیا جائے۔ ایہہ صرف لفظی اشتراک سے پیدا خلط اے؛ طبیعی نسبیت ظواہر (جیسے زمان و مکان) کی پیمائش کے آلات کو راصد کی حرکت و رفتار کے تابع دیکھتی اے، مگر طبیعی واقعہ اپنی ذات میں حقیقی و معروضی رہندہ اے۔

بلکہ آئن سٹائن کی نظریہ خود ایک «ثابت مطلق» — خلا میں روشنی کی رفتار — پر بنا اے۔ طبیعیات کونی سخت ثوابت تلاش کردِی اے، اور انسانی شعور سے آزاد حقیقت کی موجودگی کو نئیں نفی کرتی — جو نسبی بالکل نئیں چاہتا۔

2. فلسفی نسبیت کا منطقی انہدام (خود تردید)

اسلامی فلسفہ معرفتی نسبیت کو ساقط کرنے لیئی ایک مضبوط برہان پر انحصار کردا اے: «خود تناقض» (Self-Refutation)۔ جدوں نسبی اپنی کلّی مقولہ کہتا اے: «وجود میں ہر حقیقت نسبی ہے»، تو ارتدادی سوال: ایہہ مقولہ خود مطلق حقیقت ہے یا نسبی؟

  • اگر مطلق اے: تو کم از کم ایک مطلق حقیقت ثابت ہو گئی، اور «ہر» حقیقت نسبی ہونے کا دعویٰ باطل۔
  • اگر نسبی اے: تو دوسرے سیاق میں غلط و غیر لازم ہو سکتی اے، سائنسی قدر کھو دیتی اے، اور سوفسطائی بے مقصد بن جاندی اے۔

دونوں صورتوں میں قاعدہ گر جاندی اے۔ مطلق نسبیت کو باہر سے کوئی خصم نئیں گرا سکتا، اوہ خود اپنی ذات میں خود کو نقض کر دیتی اے۔

3. شہید صدر کی اطروحہ: مطلق و نسبی میں تفریق

اپنی بنیادی کتاب «فلسفتنا» میں شہید صدر سوفسطائیات و معرفتی نسبیت (بشمول کانتیاں و مارکسیاں صورتیں) کو معرفت کی دو سطحوں میں تقسیم کر کے تفکیک کردے آں:

  • اولی عقلی اصول (معرفتی مطلق): جیسے تناقض کی نفی اور علیت کا اصل۔ ایہہ تجربے سے پہلے کے فطری اصول آں؛ ان کے بغیر سائنس و منطق ناممکن۔ اگر تناقض کی نفی نسبی ہو تو کوئی طبیعیات دان ایک مساوات ثابت نہ کر سکے، کیونکہ اوہ ایک ہی وقت صحیح و غلط ہو سکتی اے۔
  • نظری معارف (تکمیلی): تجربے و فکر سے استنباط شدہ۔ ایتھے اسلامی فکر انسانی فہم میں «تبدیلی و تکمیل» کو تسلیم کردا اے، مگر ایہہ تبدیلی ثابت معروضی حقیقت کی طرف قرب اے، اصل حقیقت میں تلون نئیں۔ حقیقت کی غلط قرأت کا مطلب حقیقت کی عدم موجودگی نئیں۔

2. حسی مغالطوں کی تفکیک

نسبیت کے قائلین اپنے خیال کو آگے بڑھانے لیئی حسی تمثیلوں پر ٹیک لگاتے آں۔ ایتھے دو مثالیں فلسفی فحص کی محتاج آں۔

1. عدد (6) و (9) کی مغالطہ

اکثر زمین پر عدد کا خاکہ بنایا جاندا اے؛ ایک طرف سے کھڑا (6) دیکھتا اے، دوسری طرف سے (9) — ایہہ دلیل ہے کہ حقیقت نظر کے زاویے پر موقوف اے۔

جواب: ایہہ «ذاتی ادراکی ظاہرہ» اور «معروضی حقیقت» کا خلط اے۔ ایہہ عدد اتفاقاً وجود میں نئیں آیا، بلکہ کسی فاعل نے قصد و نیت سے کھینچا: یا (6) چاہا یا (9)۔ فاعل کی اصل نیت ثابت حقیقت اے؛ ایک ناظر نے درست دیکھا، دوسرے نے اپنی رؤیت کے زاویے کی قصور سے غلط۔ ادراک کی خطا ایک چیز کو ایک ہی وقت دو متضاد میں نئیں بدل دیتی۔

2. مکمل اجزا کی مغالطہ

کبھی کہا جاندا اے: اگر عالم (الف) کہے عنصر مادے (1) سے تعامل کردا اے، اور عالم (ب) کہے (2) سے، تو ایہہ دلیل ہے کہ حقیقت محقق کی تبدیلی سے بدلتی اے۔

جواب: ایہہ تناقض یا نسبیت نئیں، «مکمل اجزا سے مرکب حقیقت» اے۔ کل حقیقت ایہہ ہے کہ ایہہ عنصر مخصوص حالات میں (1) و (2) دونوں سے تعامل کردا اے۔ تناقض تب ہو جدوں ایک ہی ظرف میں ایک جز کو اٹھایا جائے — کہے تعامل کردا اے اور نئیں کرتا۔ معرفتی تراکم اجزا جمع کر کے مکمل حقیقت کی تصویر دریافت کردا اے، اُسے نئیں نفی کرتا۔

3. دینی کونی بصیرت اور احکام کی نسبیت

معرفت کی اطلاقیت اور معروضی حقیقت کے ثبوت کے بعد، منطقی تسلسل سے ہم دین و احکام کے میدان میں آتے آں۔

1. مطلق ماخذ اور توقفی احکام

دینی کونی بصیرت حکیم خالق کے وجود پر قائم اے، جو عقلی دلیل سے ثابت، صفات و علم میں مطلق اے۔ ایس بنیاد پر تشریعی احکام انسان کے ماضی، حال و مستقبل کے محیط علم سے صادر ہوندے ن۔ چونکہ «ماخذ» مطلق اے، تشریع کا اصل اطلاقیت و صلاحیت کا حامل اے۔

2. انسان کی دوئی اور تجرباتی سائنس کی عجز

ایتھے بنیادی رکنیت ہے جس سے دین کی جگہ سائنس نئیں لے سکتی:

  • تجرباتی سائنس: اپنے آلات و استقراء کے حکم سے مادے و جسم کے عالم میں محدود۔
  • انسان: مادہ و روح سے مرکب مخلوق (صدر المتألهین ملا صدرا، 979–1050ھ / 1571–1640ء، کی جوہری حرکت کی نظریے کے مطابق)۔ روح مجرد بُعد ہے جو طبیعیات و کیمیا کے قوانین سے بالا اے۔

چونکہ شرعی احکام «حقیقی مصالح و مفاسد» سے تعلق رکھتے ہیں جو انسان کی مادے و روح دونوں کو شامل کردے آں، تجرباتی سائنس احکام کے «حقیقی علل» کو رصد کرنے سے قاصر رہتی اے، کیونکہ اُس کے آلات روح و غیب کے عالم تک نئیں پہنچتے۔

3. تشریع کی تفصیلات سے شواہد

عبادات کی تفصیلات ایک روحانی پہلو ظاہر کرتی ہیں جس کی محض مادی تشریح ناممکن اے، جو توقفی پہلو کی تصدیق کردِی اے:

  • وضو کی فرضیت: اگر علت «جسم کی مادی صفائی» ہوتی تو ترتیب و موالاة کی خلاف ورزی سے باطل نہ ہوتا۔ محض مادی زاویے سے بائیں ہاتھ دائیں سے پہلے دھونے سے بھی وہی صفائی حاصل ہو سکتی اے۔ مگر تشریع نے دقیق ترتیب و تتابع شرط کیا؛ ایہہ «وضعی اثر و عبادی سر» کی طرف اشارہ ہے جو جسم کی حرکات کو روح کی تزکیہ و الٰہی قرب کی تیاری سے جوڑتا اے۔
  • شرعی ذبیحہ: بعض لوگ ذبح کی علت کو «خراب خون کا اخراج» (طبی تعقیم) میں محدود کردے آں۔ مگر تشریع تسمية و قبلے کی طرف رخ شرط کردِی اے۔ اگر ذبیحہ اعلیٰ صفائی معیاروں پر ذبح ہو، ہر خون نکال دیا جائے بغیر تسمية کے، تو کے نص سے کھانا حرام اے۔ ایہہ ثابت کردا اے کہ حکم میں ایک تکوینی روحانی بُعد ہے جو کھانے والے کی نفس پر اثر انداز ہوندہ اے، جسے سائنس اپنے مادی آلات سے نئیں ناپ سکتی۔

4. فروع کی لچک اور جوہر کا ثبات

اگر دین مطلق و ثابت اے، تو زمان و مکان کی تبدیلی سے کیسے نمٹے؟

شہید مطہری نے اپنی تجدیدی اطروحہ «الإسلام ومتطلبات العصر» میں دین کی بنا کو دو سطحوں میں تفکیک کر کے جواب دیا:

  • جوہر کا ثبات (فطری ضروریات): اصولِ دین (توحید و عدل) اور بڑی اخلاقی اقدار ثابت آں، کیونکہ اوہ انسانی فطرت کو مخاطب کردے آں، اور فطرت زمان و مکان سے نئیں بدلتی (ہر دور میں عدل حسن اے، ظلم قبیح)۔
  • فروع کی لچک (موضوعات کی تبدیلی): میں عقلی اجتہادی آلات متغیرات کو سمیٹتے ہیں:
    • زندہ اجتہاد: ثابت کلّی قواعد کو نئے موضوعات لیئی فتویٰ میں بدلنا (جیسے بینکاری معاملات، حیاتیاتی طب)۔
    • «خالی جگہ» کا مفہوم: شہید صدر نے «اقتصادنا» میں وضع کیا؛ شارع نے ولیِّ امر لیئی تشریعی جگہ چھوڑی جسے اوہ امت کی مصلحت کے مطابق بدلتے احکام سے بھرے، بشرطیکہ ثابت شریعت کے نصوص سے نہ ٹکرائیں۔

5. دین کے مسجد میں حصر کا نقض

علمانہ نظریات ایس خیال پر بنا ہیں کہ دین انفرادی روحانی تجربہ ہے جس کا عام معاملے سے تعلق نئیں۔ ایس عرض پر ساختی و عقلی دلائل سے جواب دیا گیا:

  • تشریعی جال کی شمولیت: اسلامی کا جائزہ لینے پر محض عبادات ایس کا معمولی حصہ آں، جبکہ احکام عدلیہ، حدود، مالی سیاست (زکوٰۃ، خمس، انفال، احتکار کی ممانعت) اور بین الاقوامی تعلقات سمیٹتے آں۔ دین کو مسجد میں محدود کرنا ایس کی تشریعی بنا کا زیادہ تر حصہ معطل کرنا اے۔
  • معاشرتی تناقض کا حل (صدر کا برہان): شہید صدر «اقتصادنا» کے مقدمے میں وضعی نظاموں (رأسمالیت و اشتراکیت) کی معضلہ پیش کردے آں جو «فرد کی ذاتی مصلحت» اور «معاشرے کی عام مصلحت» کے تناقض کو حل نئیں کر سکتے۔ دین اوہ قوت ہے جو دونوں مصالح کو بغیر کسی پر غلبے کے یکجا کر سکتی اے؛ کیونکہ اوہ عام معاملے کی عدالت و سماجی انصاف کو غیبی بُعد و آخرت کے ثواب سے جوڑتی اے، پس ریاست کا انتظام، عدل کا قیام اور مظلوم کی مدد مادی خشک وظیفے سے نکل کر اہلِ بیت (ع) کے مکتب میں عبادت کی اعلیٰ صورتیں بن جاتی آں۔

خاتمہ: نہ سیالیت، نہ جمود

سخت عقلی منہج ایک مکمل معرفتی تصویر کھینچ کر ختم ہوندہ اے، جو سوفسطائی نسبی سیالیت کو اتنا ہی رد کردا اے جتنا لفظی جمود کو۔ نتیجہ ایہہ اے:

  • حکیم خالق مطلق العلم تشریع کا ماخذ اے؛
  • انسان مادہ و روح سے مرکب اے؛
  • مادے و جسم کا عالم تجرباتی سائنس آزمائش گاہ و استقراء کے آلات سے ڈھکتا اے، غیب کے علل سے قاصر اے؛
  • روح و تشریع کا عالم دین و وحی سے ڈھکتا اے، اصولوں میں ثبات، فروع میں لچک کے ساتھ۔

ایس منہجی ترتیب کی بنیاد پر دین کی نسبیت کا دعویٰ ساقط ہو جاندا اے؛ ایہہ ایک مکمل نظام ہے جو مطلق معرفتی حقائق سے انطلاق کردا اے، جسم کی ضروریات و روح کی آرزوؤں کو جوڑتا اے، اور کے کھلے دروازے سے ہر زمان و مکان میں عام معاملے کی انتظامیہ کی ذاتی لچک رکھتا ہے — سائنس پر غالب اور اقدار کی رہنمائی کرنے والا، متبادل یا الگ تھلگ انفرادی رسوم کے گوشوں میں حبس سے محفوظ۔

جب نسبی کہتا اے: «ہر حقیقت نسبی ہے»، ہم پوچھتے ہیں: ایہہ مقولہ خود مطلق ہے یا نسبی؟ اگر مطلق ہے تو کم از کم ایک مطلق حقیقت ثابت ہو گئی اور قاعدہ گر گئی؛ اگر نسبی ہے تو اسیں ایس کی پابندی سے معاف آں۔
— خود تهافت کا برہان