Giriş: Görelilik Bir İnanca Dönüştüğünde

«Görelilik» (Relativism) problemi, modern çağda ilahî felsefeye ve yeni kelam ilmine yönelen en sert fikrî meydan okumalardan biri sayılır. Bu iddia, tabiat bilimlerinin kalıplarından sızarak, hakikatin jelâtinimsi ve değişken olduğunu, zaman ve mekân şartlarına ya da idrak eden öznenin bakış açısına bağlı bulunduğunu öne süren bir tür «bilgisel ideoloji»ye dönüşmüştür.

Bu tez doğrudan dine de yansımıştır; öyle ki kevnî tasavvurun ve şer’î hükümlerin göreliliğini savunan iddialar ortaya çıkmış, kamusal alanın değişken olduğu ve deneysel ilmin insanların hayatını düzenlemek için yeterli bir alternatif olduğu gerekçesiyle dini bireysel ibadet köşesine hapsetmeye çalışan söylemler baş göstermiştir.

Bu yazı, bu problemleri bilgi teorisi (Epistemoloji) ve yeni kelam ilminin araçlarıyla çözümleyen bir yaklaşım sunar; bunu, başta Şehit Seyyid Muhammed Bâkır es-Sadr (1353–1400 h. / 1935–1980 m.) ve Şehit Şeyh Murtazâ Mutahharî (1338–1399 h. / 1920–1979 m.) olmak üzere, çağdaş İslam ekolünün mütefekkirlerinin yenilikçi katkılarına dayanarak yapar.

1. Bilginin Göreliliğini Çözümlemek (Problemin Kökü)

«Dinin göreliliği»ne dalmadan önce, felsefî yöntem ondan önce gelen bir rütbenin kesinleştirilmesini şart koşar: İnsan bilgisi mutlak biçimde göreli midir?

1. Büyük Mugalata: Einstein’ın Göreliliğiyle Bilgisel Göreliliği Karıştırmak

Çağdaş tartışmalarda, «hakikat görelidir» iddiasını ispatlamak için Einstein’ın (1879–1955 m.) görelilik nazariyesine başvurmak yaygındır. Oysa bu, salt lafzî ortaklıktan doğan bir karıştırmadan başka bir şey değildir; zira fiziksel görelilik, olguların (zaman ve mekân gibi) ölçüm mekanizmalarını gözlemcinin hareketine ve hızına göre araştırır; fakat fiziksel olayın kendisi hakiki ve nesnel kalır.

Dahası, Einstein’ın nazariyesi bizzat «sabit bir mutlak» üzerine, yani boşlukta ışığın hızı üzerine kurulmuştur. Fizik, katı kevnî sabitleri arar ve insan şuurundan bağımsız bir hakikatin varlığını inkâr etmez — bu ise görelilikçinin istediğinin tam zıddıdır.

2. Felsefî Göreliliğin Mantıksal Çöküşü (Zatî Tefnîd)

İslam felsefesi, bilgisel göreliliği düşürmek için «zatî tenakuz» (Self-Refutation) diye bilinen sağlam bir burhana dayanır. Görelilikçi «varlıktaki her hakikat görelidir» şeklindeki küllî önermesini attığında, geri tepen şu soruyla karşılaşır: Peki bu önermenin kendisi mutlak bir hakikat midir, yoksa göreli mi?

• Eğer mutlaksa: En az bir mutlak hakikatin varlığı sabit olmuş ve «her» hakikatin göreli olduğu iddiası bâtıl olmuştur.
• Eğer göreliyse: O hâlde bir başka bağlamda hatalı ve bağlayıcı olmayabilir; böylece ilmî değerini yitirir ve safsatacı bir abesliğe dönüşür.

Her iki durumda da kaide çöker. Mutlak göreliliği, dışarıdan bir hasım yenmez; bilakis o, kendini kendisiyle nakzeder.

3. Şehit Sadr’ın Tezi: Mutlak ile Göreli Arasındaki Tefrik

Kurucu eseri «Felsefetünâ»da (Felsefemiz) Şehit Sadr, safsatayı ve bilgisel göreliliği (Kantçı ve Marksist biçimleri dahil) bilgiyi iki düzeye ayırarak çözümler:

• İlk aklî ilkeler (bilgisel mutlak): Çelişmezlik ilkesi ve illiyet (nedensellik) ilkesi gibi. Bunlar tecrübeden önce gelen fıtrî ilkelerdir; ilim ve mantık onlarsız imkânsızdır. Zira çelişmezlik ilkesi göreli olsaydı, hiçbir fizikçi tek bir denklemi bile ispatlayamazdı; çünkü denklemin aynı anda hem doğru hem yanlış olması câiz olurdu.
• Nazarî bilgiler (tekâmülî): Tecrübe ve düşünceyle istinbat edilen bilgilerdir. İşte burada İslam düşüncesi, insanî anlayışta bir «değişim ve tekâmül» bulunduğunu kabul eder; ama bu, hakikatin aslında bir çalkalanma değil, sabit ve nesnel bir vâkıaya yaklaşma yönünde bir değişimdir. Zira vâkıayı okumadaki hata, vâkıanın yokluğu anlamına gelmez.

2. Hissî Mugalataları Çözümlemek

Görelilik savunucuları, fikirlerini geçirmek için hissî temsillere dayanır. Burada felsefî bir incelemeye muhtaç iki örnek öne çıkar.

1. (6) ve (9) Rakamı Mugalatası

Sıkça, yere çizilmiş bir rakam örneği ortaya atılır: Bir taraftan bakan onu (6), karşı taraftan bakan ise (9) görür; bu da hakikatin bakış açısına bağlı olduğuna delil gösterilir.

Cevap: Bu, «öznel idrak olgusu» ile «nesnel hakikat» arasında bir karıştırmadır. Zira bu rakam tesadüfen var olmadı; bilakis onu, önceden belirlenmiş bir kasıt ve niyetle bir fâil çizdi: Ya (6) yazmak istedi ya da (9) yazmak istedi. Fâilin aslî niyeti sabit hakikattir; iki bakıcıdan biri onu isabet ettirmiş, öbürü ise bakış açısındaki bir kusur yüzünden hataya düşmüştür. İdrakteki hata ise, tek bir şeyi aynı anda iki zıt şeye dönüştürmez.

2. Tamamlayıcı Parçalar Mugalatası

Bazen şöyle denir: (A) âlimi, unsurun (1) maddesiyle tepkimeye girdiğini; (B) âlimi ise (2) maddesiyle tepkimeye girdiğini söylüyorsa, bu, hakikatin araştırmacının değişmesiyle değişen göreli bir şey olduğuna delildir.

Cevap: Bu ne bir çelişki ne de bir göreliliktir; bilakis «tamamlayıcı parçalardan mürekkep bir hakikat»tir. Küllî hakikat şudur: Bu unsur, belirli şartlar altında hem (1) hem (2) ile birlikte tepkimeye girer. Çelişki, ancak parçalardan biri aynı şartta kaldırılırsa vuku bulur — mesela, unsurun aynı anda hem (1) ile tepkimeye girdiğinin hem de girmediğinin söylenmesi gibi. Bilgisel birikim ise parçaları bir araya getirerek tam hakikatin tablosunu keşfeder, onu nefyetmez.

3. Dinî Kevnî Tasavvur ve Hükümlerin Göreliliği

Bilginin mutlaklığını ve nesnel bir vâkıanın varlığını sabitledikten sonra, mantıksal bir tertiple din ve hükümler sahasına geçiyoruz.

1. Mutlak Kaynak ve Tevkîfî Hükümler

Dinî kevnî tasavvur, sıfatlarında ve ilminde mutlak olan Hakîm Yaratıcı’nın (Tanrı) varlığını aklî delil ile ispat üzerine kuruludur. Buna bağlı olarak, teşrîî hükümler; insanı geçmişinde, hâlinde ve geleceğinde kuşatan bir ilimden sudûr eder. «Kaynak» mutlak olduğuna göre, teşrîin aslı da mutlaklık ve geçerlilik hususiyeti taşır.

2. İnsanın İkiliği ve Deneysel İlmin Acizliği

İşte dinin ilimle ikame edilmesinin imkânsızlığındaki temel dayanak burada yatar:

• Deneysel ilim: Araçları ve istikrâsı hükmünce, madde ve beden âlemiyle sınırlıdır.
• İnsan: Maddeden ve ruhtan mürekkep bir varlıktır (Sadru’l-Müteellihîn, Molla Sadra’nın, 979–1050 h. / 1571–1640 m., cevherî hareket nazariyesine göre). Ruh ise, fizik ve kimya kanunlarını aşan mücerret bir boyuttur; bu, Aşkın Hikmet ekolünün derinleştirdiği bir hakikattir.

Şer’î hükümler, insanın hem maddesini hem ruhunu birlikte kapsayan «hakiki maslahat ve mefsedetler»e tâbi olduğundan, deneysel ilim, hükümlerin «hakiki illetlerini» rasat etmekten âciz kalır; çünkü araçları ruh ve gayb âlemine erişemez.

3. Teşrîin Tafsilatından Şahitler

İbadetlerin tafsilatı, salt maddî bir yorumla açıklanması imkânsız olan ruhî bir yön açığa çıkarır; bu da onların tevkîfî boyutunu teyit eder:

• Abdest farîzası: Eğer illeti «bedenin maddî temizliği» olsaydı, tertip ve muvâlâtın (ardışıklığın) ihlâliyle bâtıl olmazdı. Zira salt maddî bir açıdan, sol eli sağdan önce yıkamak da aynı temizliği gerçekleştirir. Lâkin teşrî, dakik bir tertip ve tetâbu’ (sıralama) şart koşmuştur; bu da bedenin hareketlerini ruhun tezkiyesine ve onun ilahî kurbiyete ehil kılınmasına bağlayan «vaz’î bir eser ve tebbüdî bir sır»a delâlet eder.
• Şer’î tezkiye (kesim): Bazıları kesimin illetini «bozuk kanın çıkarılması» (tıbbî bir teşmizlik) ile sınırlamaya çalışır. Ne var ki teşrî, besmeleyi ve kıbleye yönelmeyi şart koşar. Zira kesilecek hayvan, temizliğin en yüksek ölçütleriyle kesilip bütün kanı ondan atılsa dahi, besmelesiz kesilirse, Kur'an nassıyla onun yenmesi haram olur. Bu da hükmün, tüketen kişinin nefsinde etki bırakan tekvînî ve ruhî bir boyuta sahip olduğunu; ilmin ise maddî algılayıcılarıyla bunu ölçmekten âciz kaldığını ispat eder.

4. Fürûun Esnekliği ve Cevherin Sabitliği

Din mutlak ve sabit ise, zaman ve mekânın değişmesiyle nasıl baş eder?

Şehit Mutahharî, yenilikçi tezi «İslam ve Çağın Gereksinimleri»nde, dinin yapısını iki düzeye ayırarak cevap verir:

• Cevherin sabitliği (fıtrî ihtiyaçlar): Dinin usûlü (Tevhid ve adalet) ile büyük ahlakî değerler sabittir; çünkü onlar beşerî fıtrata (Fıtrat) hitap eder ve fıtrat zaman ve mekânla değişmez (zira adalet her çağda güzeldir, zulüm ise her çağda çirkindir).
• Fürûun esnekliği (mevzuların değişmesi): Fıkıh (fıkıh), değişkenleri kuşatan aklî içtihat araçlarına sahiptir:
  • Canlı içtihat (içtihat): Sabit küllî kaideleri, yeni ortaya çıkan mevzular (bankacılık muameleleri ve biyomedikal alan gibi) için fetvalara (fetva) dönüştürmek.
  • «Boşluk bölgesi» (mıntıkatü’l-ferâğ) mefhumu: Şehit Sadr’ın «İktisâdunâ»da (İktisadımız) formüle ettiği tezdir; burada Şâri’, ümmetin maslahatına göre değişen hükümlerle doldurulmak üzere veliyyü’l-emre teşrîî bir alan bırakmıştır; şu şartla ki bu hükümler, Şeriat’nın sabit nasslarıyla çatışmasın.

5. Dinin Mescide Hapsedilişini Çürütme

Seküler nazariyeler, dinin kamusal alanla hiçbir ilgisi olmayan bireysel ruhî bir tecrübe olduğu fikri üzerine kurulmuştur. Bu teze, yapısal ve aklî delillerle cevap verilmiştir:

• Teşrîî dokunun şümûlü: İslam fıkhı istikrâ edildiğinde, salt ibadetlerin onun ancak küçük bir kısmını teşkil ettiğini; buna karşılık hükümlerin, kaza (yargı) sistemlerini, hadleri, malî siyaseti (zekât, humus, enfâl, ihtikârın men’i) ve uluslararası ilişkileri kuşattığını görürüz. Öyleyse dini mescide hapsetmek, onun teşrîî yapısının büyük çoğunluğunu iptal etmektir.
• İçtimaî çelişkinin halli (Sadr’ın burhanı): Şehit Sadr, «İktisâdunâ»nın mukaddimesinde, beşerî sistemlerin (kapitalizm ve sosyalizm gibi) «ferdin zatî maslahatı» ile «toplumun umumi maslahatı» arasındaki çelişkiyi çözmekten âciz kalışı meselesini ortaya koyar. Din ise, bu iki maslahatı, birinin diğerine tuğyânı olmaksızın birleştirebilen kuvvettir; çünkü kamusal alan için çalışmayı ve içtimaî adaleti gaybî boyuta ve uhrevî sevaba bağlar. Böylece devletin idaresi, adaletin ikamesi ve mazlumun yardımı, kuru maddî bir vazifeden, Peygamber'in ailesi (AS) mektebinde ibadetin en yüksek masadıklarına dönüşür.

Hâtime: Ne Akışkanlık Ne Katılık

Katı akılcı yaklaşım, safsatacı görelilikçi akışkanlığı reddeden, aynı zamanda harfî katılığı da reddeden bütüncül bir bilgisel tablo çizmekle sonuçlanır. Hâsılı şudur:

• Mutlak ilim sahibi Hakîm Yaratıcı, teşrîin kaynağıdır;
• İnsan, maddeden ve ruhtan mürekkep bir varlıktır;
• Madde ve beden âlemini deneysel ilim, laboratuvar ve istikrâ araçlarıyla kaplar; o ise gaybın illetlerini idrak etmekten âcizdir;
• Ruh ve teşrî âlemini ise din ve vahiy kaplar; usûlde sabitlik, fürûda esneklikle.

Bu menhecî tertibe binaen, dinin göreli olduğu iddiası düşer; zira din, mutlak bilgisel hakikatlerden yola çıkan, bedenin ihtiyaçlarıyla ruhun iştiyaklarını birleştiren ve açık içtihat kapısı aracılığıyla her zaman ve mekânda kamusal alanı idare edecek zatî bir esnekliğe sahip bütüncül bir nizamdır — ki bu da onu ilim üzerinde hâkim ve onun değerlerini yönlendiren, ikame edilmekten yahut izole edilmiş bireysel ritüellerin köşelerine hapsedilmekten münezzeh kılar.