Introduction

Le problème du mal, et la relation entre le possesseur et le possédé, demeure l’une des plus profondes difficultés philosophiques et théologiques qu’ait rencontrées la raison humaine, car il est directement lié à la mise en question de l’ordre de l’univers, au concept de justice et à la finalité de l’existence humaine. Cet article aborde cette difficulté sous ses aspects matériels et métaphysiques, en passant en revue les thèses philosophiques cosmiques et en démontant les objections contemporaines relatives aux actes des injustes et aux souffrances des innocents.

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1. Le problème du mal dans la philosophie grecque et occidentale

Le problème s’est constitué, dans la pensée occidentale, comme une « difficulté logique » rigoureuse, formulée par le philosophe grec Épicure (341-270 av. J.-C.) (Epicurus) dans ce que l’on a appelé le « dilemme d’Épicure », qu’il ramena à la célèbre alternative : si Dieu est tout-puissant et tout-bon, pourquoi le mal existe-t-il ? Les réponses grecques et occidentales ultérieures se sont réparties en grandes tendances.

1. L’école néoplatonicienne

Dans son ouvrage les Ennéades, le philosophe grec Plotin (vers 204-270 ap. J.-C.) (Plotinus) présenta sa célèbre thèse selon laquelle le mal est quelque chose de privatif.

L’idée, ici, est que le mal n’est pas un être existentiel créé pour lui-même, mais l’absence de la perfection ou de la lumière qui conviendrait à la chose. De même que l’obscurité n’est pas une substance indépendante mais l’absence de lumière, le mal est l’absence du bien ou son défaut.

2. La philosophie de l’optimisme et la justification divine

Dans sa célèbre thèse les Essais de Théodicée (Theodicy), le philosophe allemand Gottfried Leibniz (1646-1716 ap. J.-C.) (Gottfried Leibniz) formula la théorie du « meilleur des mondes possibles ».

Leibniz soutint que Dieu, par Sa science totale, a choisi parmi une infinité de mondes possibles précisément ce monde-ci, parce que c’est celui où les lois naturelles et la liberté de la volonté humaine s’équilibrent avec la plus haute efficience. L’existence de certains maux et difficultés y est une nécessité existentielle et structurelle pour atteindre un bien plus grand, impossible à réaliser dans un monde totalement dépourvu de défis.

3. La tendance matérialiste et critique

De l’autre côté, des philosophes comme l’Écossais David Hume (1711-1776 ap. J.-C.) (David Hume), dans son livre Dialogues sur la religion naturelle, et le contemporain John Leslie Mackie (1917-1981 ap. J.-C.) (J. L. Mackie), dans son article « Le mal et la toute-puissance », ont adopté une vision tranchée qui considère que l’existence effective des maux naturels — comme les séismes et les maladies — et des maux moraux — comme l’injustice — contredit logiquement l’idée d’un Dieu aux attributs absolus, prenant la souffrance pour preuve de l’absurdité de la nature ou de l’absence d’un Fabricateur sage.

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2. L’approche des philosophes musulmans

Les philosophes musulmans, comme Ibn Sina (370-428 h. / 980-1037 ap. J.-C.) (Avicenna), al-Farabi (260-339 h. / 872-950 ap. J.-C.) (Al-Farabi) et Mulla Sadra (979-1050 h. / 1571-1640 ap. J.-C.) (Mulla Sadra), ont recueilli cette thèse et l’ont approfondie à l’aide des instruments de la métaphysique islamique, divisant analytiquement le mal en deux dimensions.

1. Le mal par essence et le mal par accident

Le mal par essence, ou mal privatif, est l’absence de la perfection qui convient à la nature de la chose, comme l’ignorance qui est l’absence de savoir, ou la cécité qui est l’absence de la vue. Cela n’a besoin ni d’un agent ni d’un créateur, car le néant ne se crée pas.

Quant au mal par accident, ou mal relatif, c’est la chose existentielle qui est bonne en elle-même mais qui entraîne un dommage pour autre chose lors de la collision matérielle réciproque.

Un exemple en est le serpent et le venin : le venin est en soi une matière de survie pour le serpent et une arme dont il se défend ; il est un bien pour lui et une partie de sa perfection existentielle. Mais lorsqu’il se mêle au sang de l’être humain, il devient un mal par accident, car il corrompt l’équilibre du corps humain.

Un autre exemple est le lion et la gazelle : le fait que le lion chasse la gazelle et la dévore représente un maillon existentiel nécessaire. Cet acte est un mal relatif pour la gazelle, car il met fin à sa vie biologique et lui cause une douleur ; mais il est un bien pour le lion, car il est le moyen de sa survie et de sa force, et un bien pour l’écosystème général, qui empêche la prolifération excessive des herbivores — prolifération qui pourrait détruire le couvert végétal et faire mourir les gazelles elles-mêmes de faim. Le mal, ici, n’est pas une substance originelle, mais le produit du heurt des intérêts partiels dans le monde de la matière.

2. La prédominance du bien sur le mal dans le monde de la matière

Dans son livre La Guérison : la Métaphysique, Ibn Sina (Avicenna) posa la règle de l’équilibre cosmique : le bien, dans le monde de la matière, est le principe et le prédominant, tandis que les maux et les manques sont rares et accidentels ; la santé est la règle et la maladie survient, l’ordre est le principe et les séismes sont l’exception.

Par conséquent, renoncer à créer un bien abondant pour éviter un mal minime est en soi un mal abondant, contraire à la sagesse divine.

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3. Le détail des réponses philosophiques

L’école de la la Philosophie transcendante a réalisé un saut qualitatif dans le démontage du problème du mal, et les efforts de Mulla Sadra (979-1050 h. / 1571-1640 ap. J.-C.) (Mulla Sadra), de l’Allamah Tabataba’i (1321-1402 h. / 1904-1981 ap. J.-C.) (Allamah Tabataba’i) et du martyr Murtada Mutahhari (1338-1399 h. / 1920-1979 ap. J.-C.) (Murtada Mutahhari) se sont conjugués pour offrir une lecture globale qui déplace le problème de son horizon partiel et étroit vers l’horizon de l’existence totale.

1. La réponse existentielle et la loi de la transmutation chez Mulla Sadra

Mulla Sadra (Mulla Sadra) montra, dans son livre Les Quatre Voyages de l’intellect, que ce monde est le monde de la matière, du mouvement et du renouvellement, et que l’univers est régi par la loi de la transformation ascendante, pour le parachèvement de la matière du manque vers la perfection à travers les degrés de l’existence :

« La terre se transmue en plante, et la plante se transmue en animal. »

Le mot « se transmue », ici, désigne la transformation et le changement ascendants. La terre, qui est un minéral sans sensation, absorbe les éléments pour se transformer, par l’ordre de Dieu, en cellules vivantes dans une plante qui croît et se nourrit. Puis vient l’animal qui mange la plante ; celle-ci se décompose chimiquement dans son appareil digestif et se transforme en cellules de sang et de nerfs douées de sensation, de mouvement volontaire, de douleur et de plaisir.

Or, pour que la terre se transmue en plante, il faut qu’elle perde sa forme antérieure et se décompose. Et pour que la plante se transmue en animal, il faut qu’elle soit mangée et digérée, ce qui apparaît extérieurement comme un mal. Le changement et la mort, dans le monde de la matière, sont donc deux conditions essentielles pour la naissance d’une vie plus élevée : les êtres inférieurs sacrifient leur existence actuelle pour devenir partie d’êtres plus élevés, et la mort n’est pas ici un pur néant, mais une porte de parachèvement matériel et existentiel.

2. La réponse de la vision globale chez l’Allamah Tabataba’i

L’Allamah Tabataba’i (Allamah Tabataba’i) exposa, dans son exégèse al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, un principe philosophique et coranique important : l’être humain tombe dans l’illusion du « problème du mal » lorsqu’il considère les choses d’un angle partiel et étroit, les mesure à l’aune de l’intérêt personnel provisoire et du lieu limité, en négligeant l’interconnexion organique de l’ordre cosmique global et l’intérêt de l’ensemble qui l’emporte sur celui de la partie.

En application de ce principe, on peut considérer les séismes et les volcans. L’être humain les voit comme un mal destructeur, parce qu’ils démolissent les maisons et emportent les âmes dans une aire géographique déterminée. Mais la lecture globale, fondée sur les lois de la nature, révèle qu’ils fonctionnent comme une soupape de sûreté géologique pour la Terre : ils libèrent l’énorme pression accumulée dans ses entrailles, font surgir les minéraux précieux et le sol volcanique fertile, et contribuent à façonner le relief, les îles et les terres émergées. Le mal partiel, ici, peut être une condition constitutive pour la préservation du bien global le plus grand du système planétaire.

3. La réponse éducative et de parachèvement chez le martyr Mutahhari

Dans son ouvrage philosophique La Justice divine, le martyr Murtada Mutahhari (Murtada Mutahhari) démonta la fonction existentielle de la douleur, considérant que les manques et les malheurs comptent parmi les moteurs du parachèvement des êtres.

Si la maladie n’existait pas, on ne connaîtrait pas la valeur de la santé et la médecine ne se serait pas développée. Sans l’ignorance, l’être humain ne se serait pas mis en quête du savoir. Sans les épreuves, les énergies humaines se seraient éteintes, et la patience, le courage et l’altruisme n’auraient pas surgi. Les malheurs, en ce sens, sont un creuset de l’âme, qui fait fondre l’âme humaine pour en extraire les scories et n’en garder que la substance pure.

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4. Le démontage des objections morales

L’objection majeure surgit ici : si Dieu est juste et puissant, pourquoi n’empêche-t-Il pas les guerres, les massacres, l’injustice des tyrans et le meurtre des enfants innocents ? La pensée philosophique et théologique chiite démonte cette difficulté à travers des règles imbriquées.

1. La balance de la responsabilité morale

Il faut distinguer, philosophiquement et doctrinalement, entre le don constitutif (existentiel) et la charge législative (le devoir religieux). Par Sa volonté législative, Dieu a catégoriquement interdit l’injustice et a menacé les meurtriers de châtiment. Mais par Sa volonté constitutive, Il a créé l’être humain et lui a accordé le principe de la puissance et la liberté du choix.

Cette puissance accordée est un bien en elle-même, mais c’est l’être humain qui l’oriente, par son manque et son mauvais choix, vers le mal, l’injustice et les guerres. Le meurtrier et l’injuste sont l’agent direct du crime par leur liberté, et l’imputation de l’acte laid leur revient par choix, non à Dieu, béni et exalté.

2. La philosophie de la non-intervention immédiate

Certains réclament une intervention divine continue pour arrêter la main de l’injuste par une force irrésistible avant que le crime ne se produise. La réponse philosophique, ici, est qu’une intervention divine miraculeuse et directe pour empêcher tout mal moral signifierait l’annulation totale de la libre volonté et l’invalidation de l’épreuve.

Si l’injuste savait que sa main serait paralysée, de manière constitutive et forcée, dès qu’il penserait à l’injustice, le choix disparaîtrait et il se transformerait en obéissant par contrainte. Or, par l’invalidation du choix, la charge religieuse tombe, la finalité de la création de l’être humain — cet être distingué par la raison et la liberté — s’effondre, et le Paradis et l’Enfer, la récompense et le châtiment, deviennent dénués de sens à l’égard d’êtres mus de force.

3. L’intervention par grâce et le secours différé

La non-intervention immédiate ne signifie pas la négligence : Dieu intervient selon des lois déterminées.

L’intervention pour préserver le principe même du message est la fonction du miracle : Dieu intervient par le prodige pour briser les lois naturelles — comme rendre le feu frais et paisible pour Abraham, ou fendre la mer pour Moïse — lorsque le sort du message monothéiste, en tant que voie de guidance pour l’humanité, est menacé de disparition totale. Le miracle est accordé pour préserver la religion, non comme une protection personnelle absolue ; c’est pourquoi Zacharie et Jean furent tués, et Husayn (4-61 h. / 626-680 ap. J.-C.) AS tomba en martyr, parce que le principe du message et la survie de la religion étaient préservés par leur sang et leurs sacrifices humains purs.

Il y a aussi l’intervention du délai et du châtiment : Dieu laisse l’injuste poursuivre sa tyrannie jusqu’à ce que la preuve soit pleinement établie contre lui, puis Il le saisit ici-bas par la chute des tyrans et des États, ou dans l’au-delà par le règlement de comptes absolu.

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5. La règle des compensations et la possession absolue

La pensée doctrinale chiite se distingue, comme on le voit chez al-Shaykh al-Mufid (336-413 h. / 948-1022 ap. J.-C.) (Al-Shaykh al-Mufid) et Khwaja Nasir al-Din al-Tusi (597-672 h. / 1201-1274 ap. J.-C.) (Nasir al-Din al-Tusi), en résolvant le problème des souffrances des innocents et des enfants par deux axes rationnels.

1. La règle des compensations

L’enfant tué dans une guerre, ou l’opprimé qui périt sous la torture sans obtenir de secours ici-bas, la justice divine sage impose de le compenser dans la Demeure dernière par une compensation immense de félicité permanente et de dignité totale, qui efface toutes les douleurs passagères de ce monde ; c’est là le retour et la résurrection.

Cette compensation n’est pas une simple faveur, mais un droit de justice par lequel le Créateur répare les manques qui ont atteint le serviteur dans la demeure matérielle de l’épreuve.

2. La réalité de la possession et la négation d’un mérite antérieur

L’origine de l’objection humaine procède parfois d’une illusion intérieure où l’être humain ressent qu’il possède sa vie ou ses enfants d’une possession indépendante. Mais la vérité philosophique affirme que la possession constitutive appartient à Dieu seul : le serviteur, et ce qu’il possède, appartiennent au Maître.

L’être humain a été tiré du néant, et les bienfaits ne sont chez lui que des dépôts restituables. Or la disposition du Maître sage de Son bien propre, par la reprise ou la diminution, ne s’appelle pas injustice dans la logique de la raison, mais gestion sage, surtout si elle est suivie d’une compensation plus ample dans l’au-delà.

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6. Le problème du mal et de la justice dans le texte infaillible

La vision rationnelle et philosophique précédente coïncide et se complète avec les textes coraniques et les traditions.

1. Dans le noble Coran

Le Coran présente l’épreuve comme une loi cosmique :

« Nous vous éprouverons par le mal et par le bien à titre de tentation. Et c’est à Nous que vous serez ramenés. » [Sourate 21 : 35]

Il écarte l’injustice de Dieu et impute la corruption à l’acquis des hommes :

« Certes, Allah ne lèse personne, fût-ce du poids d’un atome. » [Sourate 4 : 40]

« La corruption est apparue sur la terre et dans la mer à cause de ce que les gens ont acquis de leurs propres mains. » [Sourate 30 : 41]

Il établit aussi que le report du châtiment n’est pas de l’inattention, mais un délai motivé par la sagesse :

« Et ne pense point qu’Allah soit inattentif à ce que font les injustes. Il leur accorde seulement un délai jusqu’à un jour où les regards se figeront. » [Sourate 14 : 42]

2. Dans la sunna prophétique et l’école d’Ahl al-Bayt

Il est rapporté du Prophète PSSL :

« Les gens les plus éprouvés sont les prophètes, puis les meilleurs après les meilleurs… »

Il y a là un lien entre l’épreuve et la perfection.

Et le Commandeur des croyants Ali ibn Abi Talib AS (23 av. h.-40 h. / 599-661 ap. J.-C.) a dit, dans une parole synthétique de Nahj al-Balagha :

« L’unicité, c’est de ne pas L’imaginer [sous une forme] ; et la justice, c’est de ne pas Le suspecter. »

Et l’Imam al-Sadiq (83-148 h. / 702-765 ap. J.-C.) AS pose, dans son conseil à Unwan al-Basri, la règle de la négation de la possession indépendante :

« Que le serviteur ne se voie aucune propriété sur ce que Dieu lui a accordé, car les esclaves ne possèdent rien… Et lorsque le serviteur remet la gestion de lui-même à Celui qui le gère, les malheurs de ce monde lui deviennent légers. »

Cet ensemble se manifeste dans la parole de Dame Zaynab bint Ali (5-62 h. / 626-682 ap. J.-C.) AS à Koufa, lorsqu’Ibn Ziyad (28-67 h. / 648-686 ap. J.-C.) lui demanda, insolent : « Comment as-tu vu ce que Dieu a fait de ton frère ? » ; elle répondit avec la certitude de l’unicité et sa profondeur :

« Je n’ai vu que beauté. Ce sont des gens pour qui Dieu avait décrété le martyre ; ils sont donc sortis vers leurs couches [de repos]. Dieu vous réunira, toi et eux, et vous plaiderez et disputerez devant Lui. »

Elle a AS distingué entre la laideur du crime humain, procédant de l’injuste par choix, et la beauté de l’acte divin, qui a fait fondre les saints et les a élevés au rang du martyre et de l’éternité, réparant le manque terrestre passager par la compensation de l’au-delà.

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Synthèse et conclusion

Le démontage du problème du mal met en évidence un passage décisif : de l’impasse logique et matérielle étroite, qui enferme l’existence dans les limites de la vie d’ici-bas, vers le système existentiel monothéiste global.

Dans la vision chiite, influencée par l’école de la Philosophie transcendante, le concept de justice divine se complète avec la réalité de la possession absolue du Créateur, la liberté du choix humain dont la préservation exige l’absence d’une intervention forcée continue, et la loi des compensations de l’au-delà ; de sorte que la douleur, l’épreuve et le mal accidentel deviennent un instrument de distinction, de fusion et de parachèvement moral, au sein d’un ordre cosmique où la victoire finale a été écrite pour le bien et la beauté absolue.