Introduzione: la prima domanda esistenziale

L’essere umano si distingue dagli altri esistenti per il possesso di una coscienza di sé che oltrepassa la mera dimensione biologica; egli è un essere «che interroga», sotto il peso di un’inquietudine conoscitiva permanente che lo spinge, suo malgrado, a cercare risposte decisive a tre grandi domande che definiscono la verità della sua esistenza: da dove? in dove? verso dove? (l’origine, il fine e il destino).

Il tentativo di rispondere a queste domande ha condotto l’umanità, attraverso la storia, a formulare cammini diversi; ma la ragione dimostrativa pura, seguendone le premesse rigorose, svela la necessità di una linea conoscitiva e di un canale di comunicazione che parte dal Creatore e discende verso la creatura. Questa linea ontologica è ciò che chiamiamo «profezia e messaggio» (profezia e missione), in quanto tramite necessario per realizzare il fine della creazione, e per far uscire l’uomo dai limiti del suo smarrimento e della sua imperfezione naturale verso l’orizzonte della guida perfetta.

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1. La dimostrazione dell’obbligatorietà del messaggio (il bisogno dell’uomo e la grazia divina)

La ragione muove, nel comprovare la necessità del messaggio e dell’invio, da un vaglio logico che collega la «saggezza dell’Artefice» all’«imperfezione della creatura», e si manifesta in due percorsi principali:

1. La prova della saggezza e del fine (la negazione della vanità)

• La prima premessa: è comprovato con la prova filosofica che Allah (Dio), glorificato e altissimo, è saggio in senso assoluto, e dal saggio non procede la vanità; ogni Suo atto racchiude dunque necessariamente un fine e uno scopo.

• La seconda premessa: il fine della creazione dell’uomo è il raggiungimento della sua perfezione conoscitiva e morale e il conseguimento della felicità eterna, fondata sulla conoscenza del Vero Creatore e sulla Sua adorazione.

• La terza premessa: la ragione umana, per quanto colga gli universali (come la bontà della giustizia e la turpitudine dell’ingiustizia), è imperfetta e incapace, da sola, di conoscere i dettagli della via che conduce alla perfezione, e di penetrare il muro della morte per conoscere l’invisibile, il destino e il modo di avvicinarsi ad Allah.

• La conclusione: se Allah lasciasse gli esseri umani senza orientamento, sarebbe loro impossibile raggiungere il fine per cui sono stati creati, e ciò sarebbe una vanificazione dello scopo del Creatore e condurrebbe alla vanità della creazione, il che è impossibile per il Saggio. Perciò la ragione impone l’esistenza di un messaggio divino che chiarisca i tratti della via.

2. La prova dell’«unità della fonte» e la rimozione del caos delle religioni umane

La verità ontologica è una e non si moltiplica; l’universo è costruito su un sistema di progettazione unificato e saldo. E poiché il «fine della creazione» dipende dalla volontà dell’Artefice e non dal manufatto, l’unica istanza qualificata a chiarire questo fine è il Creatore stesso.

Se la cosa fosse lasciata agli esseri umani per formulare i loro riti e le loro teorie sul fine dell’esistenza, ciascuno legifererebbe secondo la propria passione, le proprie illusioni e il proprio narcisismo, il che condurrebbe a un relativismo letale e a un caos conoscitivo dilagante in cui il dio si trasformerebbe in un’idea fabbricata su misura dell’umore umano. Perciò la saggezza divina ha imposto l’esistenza di un’unica fonte ufficiale e decisiva che rappresenti direttamente la parola del Creatore, con cui si interrompe lo smarrimento delle menti e si unifica la direzione.

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2. La profezia nella bilancia della filosofia

La profezia e il messaggio non furono una mera idea teologica trasmessa, ma furono oggetto di ricerca dei grandi filosofi della storia, che ne analizzarono l’essenza in quanto ponte tra il mondo dell’invisibile e il mondo del visibile.

1. I filosofi greci

Pur non essendo contemporanei di un messaggio monoteistico abramitico in senso stretto, i grandi della filosofia greca indagarono in profondità il meccanismo della ricezione della saggezza superiore e il tramite ontologico per la guida dell’umanità.

Platone (circa 427–347 a.C.)

Platone ritiene, nei dialoghi «La Repubblica» e «Le Leggi», che il saggio o il legislatore ispirato sia colui che riesce a liberarsi dalla «caverna della materia» ed elevarsi con la sua spiritualità e la sua ragione al mondo delle Idee, ossia il mondo delle verità assolute ed eterne, per poi tornare ed essere tramite di guida e di ordinamento per la città ideale.

E nel dialogo «Timeo» avanza l’idea che colui che riceve l’ispirazione divina attraversa uno stato di «elezione e annientamento spirituale» che gli consente di essere una sorta di «interprete» (Hermeneus) della volontà del Cielo e di farla discendere in leggi che proteggono gli esseri umani e riformano le loro anime.

Plotino (circa 204–270 d.C.) e il neoplatonismo

Plotino fondò la teoria dell’«emanazione cosmica», secondo cui l’esistenza sgorga e si effonde dall’«Uno primo» (The One) per gradi, attraverso le intelligenze e le anime universali. In questa dottrina, i profeti e i grandi saggi sono considerati le rare anime umane predisposte che possiedono un «magnetismo spirituale» capace di squarciare i veli della materia oscura per ricevere l’effusione luminosa direttamente dall’intelletto universale, e poi ritrasmettono questa luce sotto forma di insegnamenti e di guida per gli esseri umani comuni, velati dallo spessore della materia.

2. I filosofi occidentali

Nell’epoca moderna e contemporanea, i filosofi dell’Occidente indagarono la profezia come strumento storico e morale per collegare l’assoluto (Allah) al relativo (l’uomo).

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716 d.C.)

Leibniz ritiene che Allah abbia deposto nella ragione umana verità morali e innate, ma che le passioni sfrenate e i desideri materiali accechino le menti della gente comune impedendone la percezione. E qui emerge la funzione della profezia e del messaggio in Leibniz come «acceleratore e risvegliatore storico»; il profeta è il tramite che offre la guida e l’ammonimento razionale in una forma chiara e concisa, abbreviando all’umanità le migliaia di anni che avrebbe trascorso brancolando empiricamente per giungere alle leggi morali fondamentali.

Johann Gottlieb Fichte (1762–1814 d.C.)

Fichte studiò il fenomeno della profezia dal punto di vista del «genio spirituale», e considerò il profeta una figura cardine dotata di una sensibilità assoluta ed eccezionale verso la «volontà divina e morale». Il profeta, per lui, non è un mero trasmettitore conoscitivo, ma un’energia motrice e un tramite ontologico che si consacra totalmente e la cui coscienza si distacca interamente dai ristretti interessi personali, per divenire incarnazione vivente della legge morale suprema, capace di scuotere le società e farle uscire dal loro stato animalesco verso l’elevazione spirituale.

Samuel Taylor Coleridge (1772–1834 d.C.)

Coleridge e i filosofi della corrente spiritualista distinsero due gradi di coscienza: l’«intelletto logico ristretto» (Understanding), comune agli esseri umani, e la «ragione universale complessiva» (Reason), che è l’intuizione penetrante. Coleridge ritiene che il profeta sia il tramite supremo della guida perché gode di questa «ragione universale» all’apice della sua limpidezza, il che lo rende capace di scorgere l’unità nascosta dietro la natura e di collegarsi al Creatore, per poi formulare questa visione complessiva in insegnamenti e racconti adatti alla comprensione degli esseri umani comuni.

3. I filosofi musulmani

I filosofi musulmani elevarono la teoria della profezia all’apice della maturità dimostrativa, interpretandola filosoficamente attraverso la struttura della metafisica e l’ontologia dell’essere.

E qui occorre anzitutto avvertire che la «ragione» (ʿaql) nel loro lessico filosofico non ha il significato comune diffuso, cioè il mero pensiero, i calcoli mentali o l’intelligenza quotidiana umana, ma la ragione presso di loro è «una sostanza immateriale, una luce ontologica sussistente in sé, che sovrasta la materia e rappresenta una fonte delle verità universali ed esistenziali».

al-Fārābī (260–339 A.H. / 872–950 d.C.)

al-Fārābī è considerato colui che pose la pietra angolare della teoria filosofica della profezia; egli ritiene che il profeta sia il «capo della città ideale» per merito ontologico. Il profeta si collega all’«Intelletto agente», che è la sostanza spirituale luminosa tramite tra il mondo delle realtà separate e il mondo della terra, mediante due facoltà: la sua facoltà intellettiva, che raggiunge il grado dell’«intelletto acquisito», il più alto grado dell’astrazione intellettuale in cui l’anima diviene uno specchio levigato che si unisce alle verità superiori; e la sua straordinaria facoltà immaginativa, che riproduce i significati astratti in immagini visive e uditive; e così il profeta è il canale ontologico che traduce le verità dell’invisibile in una Legge che guida la generalità.

Ibn Sīnā / Avicenna (370–428 A.H. / 980–1037 d.C.)

Ibn Sīnā approfondì questa impostazione dimostrando la necessità della profezia dal punto di vista sociale e ontologico. L’uomo non può vivere senza consorzio civile, il consorzio ha bisogno di una legge (Legge sacra), e la legge ha bisogno di un legislatore. Questo legislatore deve distinguersi dagli esseri umani per l’«intelletto santo», che non è un’intelligenza comune, ma una facoltà ontologica superiore e una luce divina che si effonde sull’anima, e che consente al profeta l’«intuizione delle verità universali» e il raggiungimento delle conclusioni conoscitive in un solo istante, in un batter d’occhio, senza bisogno di apprendimento umano o di ordinare sillogismi logici nel tempo, sicché l’effusione della guida discende da Allah attraverso l’intelletto del profeta verso l’umanità.

al-Suhrawardī (549–587 A.H. / 1154–1191 d.C.) (autore della filosofia dell’illuminazione)

Lo Shaykh Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī ritiene che la profezia sia l’apice della «deificazione e dell’illuminazione luminosa». La ragione, per lui, è una luce immateriale, e il profeta è colui la cui anima si è liberata dalla tenebra della materia e dalle sue oscurità, sicché nel suo cuore sono sorte le luci delle «luci vittoriose» e del mondo del regno celeste. Il profeta, per lui, è il saggio deificato che unisce la rigorosa dimostrazione razionale alla diretta visione illuminativa, per essere il tramite della luce che dissipa le tenebre dell’ignoranza nel mondo del creato.

Ibn ʿArabī (560–638 A.H. / 1165–1240 d.C.) (autore della scuola della gnosi filosofica)

Lo Shaykh il maggiore (al-Shaykh al-Akbar) è il vero fondatore del concetto di «Uomo Perfetto» (Uomo Perfetto) nel suo aspetto interiore, filosofico e ontologico. L’Uomo Perfetto, per lui, non è una mera persona «retta o moralmente educata» nel senso immediato, ma è «il cosmo riassuntivo e la copia compendiata di tutta l’esistenza»; egli è l’unico essere che ha meritato di essere uno specchio in cui si manifestano «tutti i nomi e gli attributi divini». La profezia e il messaggio, in Ibn ʿArabī, sono la manifestazione di questa determinazione; il profeta è l’Uomo Perfetto che rappresenta l’istmo e il tramite assoluto tra il Vero (il Creatore) e il creato (le creature), e senza di lui non si reggerebbe il sistema dell’effusione e della guida in questo mondo.

Mullā Ṣadrā (979–1050 A.H. / 1571–1640 d.C.)

Nella scuola della «filosofia trascendente» (Filosofia Trascendente), Mullā Ṣadrā fuse queste visioni dimostrando che il profeta è l’«Uomo Perfetto» che ha percorso le tappe del cammino ontologico attraverso i «quattro viaggi intellettuali». Dopo aver viaggiato con le verità dal creato al Vero, egli ritorna nel suo ultimo viaggio dal Vero al creato con il Vero, recando la rivelazione e la legislazione. Il profeta, per lui, rappresenta l’apice dello sviluppo e dell’intensificazione ontologica dell’uomo, dove il suo intelletto e la sua anima si uniscono al mondo superiore con un’unione reale, sicché il suo interiore diviene immateriale e celeste e il suo esteriore umano e materiale, e i suoi atti e le sue legislazioni divengono una diretta continuazione dell’effusione divina e della Sua guida per il perfezionamento delle anime umane imperfette.

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3. La verità della distinzione ontologica del messaggero (lo smontaggio dell’illusione del «postino»)

Avvertenza metodica e concettuale: occorre indicare con precisione, prima di entrare nei dettagli di questo capitolo, che l’analisi filosofica e dimostrativa qui non verte sulla persona del Profeta Muḥammad (PBDSL) in sé, né si limita a lui come evento storico personale, ma la ricerca si concentra fondamentalmente sulla «carica della profezia e sul rango del messaggio» come grado ontologico e canale di comunicazione generale tra il Creatore e la creatura.

Questo rango ontologico del «tramite» non è un grado statico o uniforme; i profeti e gli inviati hanno tutti riunito in sé gli attributi e le qualifiche essenziali che definiscono la carica della profezia, ma i loro ranghi e i loro gradi ontologici sono diversi secondo la natura della gradazione filosofica (tashkīk); si tratta infatti di una verità gradata i cui gradi variano per intensità e forza nella vicinanza e nella perfezione conoscitiva e ontologica da un profeta all’altro. E in questa gradazione ontologica, la perfezione umana raggiunse il suo apice sommo e le sue manifestazioni assolute più compiute, al di sopra delle quali non vi è grado, nella persona del Messaggero supremo e sigillo (PBDSL); egli fu dunque il riferimento supremo e il modello più compiuto di questo rango generale.

Tra gli errori conoscitivi diffusi e le derive superficiali in cui cadono alcune letture — e che non si sono limitate alle impostazioni non religiose, ma sono penetrate anche nella coscienza di molti di coloro che dichiarano di seguire il Messaggero, e perfino di coloro che gli furono contemporanei e lo accompagnarono nel tempo e nello spazio e vissero con lui — vi è il concepire il messaggero come una mera «persona del tutto comune» dal punto di vista ontologico e intellettuale, che Allah avrebbe scelto solo per un attributo morale astratto, ossia l’essere «uno che non mente», e la cui missione si limiterebbe a ricevere il messaggio e a trasmetterlo con arida neutralità come un «postino» che reca una lettera di cui non comprende l’essenza e che non incide sul fondamento del suo essere.

Questa comprensione difettosa non è un prodotto dell’epoca moderna, ma è il prolungamento di un’imperfezione storica antica; il nobile Corano (il Corano) è pieno, e si fonda in gran parte, sulla narrazione delle vicende dei popoli che trattarono i loro profeti con questo disprezzo e questa ignoranza del rango, senza alcun apprezzamento del loro grado ontologico, sicché si levarono contro di loro e pretesero di superarli in comprensione, sapere ed esperienza di vita, considerandoli meri esseri umani sopraggiunti, pari a loro negli strumenti della percezione.

E questa confusione conoscitiva nasce dal non distinguere tra l’«umanità apparente» del profeta come corpo soggetto alle leggi della materia, che si muove nell’orbita della vita quotidiana, e la «verità ontologica infallibile» che lo qualifica a essere un istmo saldo tra l’assoluto e il relativo.

E per smontare questa illusione, la ragione dimostrativa giudica che il ruolo del tramite divino richieda necessariamente qualità essenziali superiori, che oltrepassano la semplice onestà morale nel suo senso popolare, e si manifestano in tre dimensioni dettagliate:

1. La distinzione ontologica e corporea (l’autorità ontologica)

L’anima del messaggero non è come le anime degli altri esseri umani, interamente soggette alla natura della materia e alle sue leggi; ma è un’anima che ha raggiunto, per forza luminosa e purezza spirituale, un grado a cui si sottomette la materia esterna e si piega alla sua volontà.

E per chiarire e spiegare filosoficamente questo punto: Ibn Sīnā, e con lui Mullā Ṣadrā, ritengono che l’anima umana comune sia stata dotata di una capacità e di un influsso limitati; essa non può gestire, muovere o influenzare se non il proprio corpo (come muovere la mano o volere il camminare). Ma l’anima del messaggero, per la sua intensificazione ontologica e la sua straordinaria limpidezza, estende il suo raggio d’influsso oltre i limiti del proprio corpo fino a collegarsi alla potenza superiore, sicché diviene capace di influire direttamente sulla materia di questo vasto universo e sui suoi elementi, con il permesso di Allah.

Questa estensione dell’influsso dell’anima è la profondità filosofica con cui questi due filosofi spiegano il verificarsi dei miracoli; essi non sono un mero esibizionismo estraneo al sistema, ma sono l’effetto diretto della potenza di un’anima superiore e perfetta, che ha oltrepassato i limiti della capacità degli esseri umani comuni, sicché Allah le ha dato il potere di dominare i fenomeni della materia e piegarli, perché ciò sia un attestato di verità che dimostra la veridicità dell’ambasceria e della guida.

2. La distinzione intellettuale e conoscitiva (l’intelletto santo e l’intuizione istantanea)

Gli esseri umani comuni acquisiscono la loro conoscenza attraverso strumenti imperfetti: i cinque sensi, poi l’astrazione intellettuale soggetta all’errore, e l’apprendimento graduale (le premesse, poi le conclusioni). Il messaggero, invece, possiede un grado intellettuale eccezionale chiamato filosoficamente «intelletto santo».

Questo intelletto si distingue per l’intuizione istantanea diretta; esso non ha bisogno di un maestro umano, né di ordinare sillogismi logici in cui si estende il tempo. La coscienza del messaggero si collega all’«Intelletto agente» dell’invisibile, sicché in essa si imprimono le conoscenze e le verità cosmiche, universali e particolari, in un solo istante, in un batter d’occhio, con il più alto grado di certezza e di chiarezza conoscitiva. È un intelletto avvolgente, che valica il tempo e lo spazio, edificato per essere fonte della scienza e non suo consumatore.

3. La distinzione psichica e l’immaginazione superiore (la formulazione della rivelazione in immagini)

Il postino trasmette un testo che forse non comprende, mentre il messaggero è il più grande traduttore e recettore. La sfida maggiore nel messaggio è: come trasmettere le verità divine astratte e infinite a menti umane finite e velate dalla materia?

Qui emerge la forza psichica e la straordinaria immaginazione del messaggero. Egli riceve la rivelazione (Wahy) in modo intelligibile e astratto, nel grado del suo intelletto, poi la sua immaginazione superiore e limpida, non contaminata da illusioni o inclinazioni psichiche, «traduce e converte» questi sublimi significati superiori in immagini, suoni, similitudini, racconti e un linguaggio espressivo miracoloso, come la visione dell’angelo e l’ascolto del discorso.

Questa capacità espressiva e psichica è lo strumento della guida delle masse; senza questa immaginazione superiore del messaggero, le scienze dell’invisibile resterebbero astratte e isolate, e sarebbe impossibile la guida e l’orientamento della generalità delle creature.

Sintesi del risultato: il messaggero è l’«Uomo Perfetto» che Allah ha eletto perché la sua struttura ontologica — intelletto, anima e costituzione — è l’unica qualificata e predisposta a sostenere il peso della manifestazione divina e del discorso dell’invisibile. Egli rappresenta l’«istmo degli istmi» e il ponte ontologico indispensabile, affinché la guida discenda dal mondo della divinità e del regno celeste e sia formulata in una forma umana capace di condurre l’uomo verso il suo fine ontologico.

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4. Perché il messaggero deve essere un essere umano? (la dimostrazione dell’omogeneità e del modello)

Dopo aver comprovato la necessità del canale conoscitivo e le qualità eccezionali della persona del messaggero, la ragione impone la domanda sulla forma esteriore che lo incarna: perché il Creatore ha scelto un portatore del messaggio del genere umano, nel suo aspetto esteriore, e non ne ha fatto un essere invisibile come l’angelo?

1. La prova della possibilità e dell’imitazione (il modello pratico)

Il fine del messaggio non è l’esposizione di testi aridi, ma la loro trasformazione in un modello applicativo nella realtà della terra. Se il messaggero fosse un angelo che non ha fame, non desidera, non si stanca e non si ammala, gli esseri umani avrebbero il diritto di obiettare dicendo:

«Tu fai questo perché sei un angelo di luce, mentre noi siamo esseri umani soggetti ai desideri corporei e ai punti di debolezza materiali.»

Il fatto che il messaggero sia un essere umano nella forma della sua vita quotidiana — che pazienta, perdona, combatte il proprio istinto, soffre — comprova praticamente e razionalmente che il metodo divino e le sue legislazioni sono pienamente applicabili entro i limiti della capacità umana; e così cade la scusa e si realizza il fine dell’invio, che è il modello e l’imitazione.

2. La prova della comunicazione conoscitiva (l’omogeneità)

La ricezione e la comprensione richiedono un’omogeneità e una consonanza tra il mittente e il ricevente. La natura angelica, luminosa e pura, oltrepassa la capacità dell’apparato sensoriale e nervoso degli esseri umani comuni, e vederla nella sua verità causa lo shock e lo sbigottimento fulminante che impediscono la consapevolezza e la comprensione.

Affinché gli esseri umani si rassicurino, ascoltino e comprendano il discorso senza terrore o stupore che sconvolga le menti, la ragione impone che il portatore del messaggio sia loro omogeneo nel genere e nell’aspetto; che mangi il cibo e cammini nei mercati, mentre il suo interiore resta collegato al regno celeste.

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5. L’adorazione devozionale e la necessità della legge unificata

Sulla base di quanto precede, lo scopo del messaggero e del messaggio è realizzare il fine della creazione, ossia la conoscenza di Allah. E affinché questa conoscenza si traduca in comportamento e si realizzi la perfezione, è indispensabile l’adorazione. E qui emerge una profonda regola razionale e gnostica:

«Non conosce la via se non chi ha attraversato ed è giunto, non chi sta fermo agli inizi.»

Gli esseri umani, all’inizio del loro cammino, sono velati dalla materia, dall’ignoranza e dagli inizi della conoscenza sensibile, mentre il messaggero è colui per il quale Allah ha squarciato i veli della materia con la rivelazione, sicché egli «ha attraversato ed è giunto» e ha testimoniato la verità del sistema ontologico. E poiché l’adorazione è la dichiarazione della sottomissione all’Adorato, se l’uomo la inventasse da sé, in realtà adorerebbe la propria passione, le proprie limitate rappresentazioni mentali e ciò che desidera; perciò l’adorazione deve essere «devozionale» (tawqīfiyya) nel modo e nella struttura progettati dall’Artefice, conoscitore dei segreti dell’anima e del suo bene, che ne ha reso edotto il suo fidato messaggero.

E affinché questo «catalogo» conoscitivo e devozionale valichi le generazioni e i secoli senza estinguersi nel caos delle trasmissioni orali o essere esposto alla falsificazione col trascorrere del tempo ordinario, la saggezza divina ha decretato di colarlo in una forma di legge scritta, unificata, salda nella sua lettera e nel suo significato da parte di Allah, perché sia una costituzione superiore e assoluta a cui tutti si sottomettano e con cui si unifichi la direzione; ed è ciò che si è incarnato nei libri celesti e nei messaggi confermati dal miracolo intrinseco, per essere l’attestato di verità permanente e continuo sulla veridicità del tramite e sulla custodia dello strumento della guida.

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Conclusione

Sulla base di quanto precede, questa indagine dimostrativa e filosofica complessiva conclude che la profezia e il messaggio non sono una mera scelta religiosa o un evento storico passeggero, ma sono una necessità ontologica e conoscitiva assoluta, esatta dalla saggezza dell’Artefice e resa necessaria dal bisogno della creatura.

Il messaggero non è un mero trasmettitore meccanico o un «postino» scelto soltanto per la sua onestà morale, ma è l’«Uomo Perfetto» e il tramite più compiuto, in cui si sono incontrati e integrati i più alti gradi dell’intelletto santo e della distinzione ontologica con l’effusione della rivelazione divina; sicché egli è divenuto il canale unico di trasmissione che conduce l’umanità dalle tenebre dell’ignoranza e dell’imperfezione della ragione naturale alle luci della guida e della perfezione.

Con il messaggio si unifica la direzione delle menti, con l’umanità del messaggero si realizza il modello pratico, e con la legge del Vero unificata si respinge il caos delle passioni e delle inclinazioni umane, perché si realizzi infine il vero e sublime fine della creazione.