تمہید: پہلے وجودی سوال میں

انسان دیگر تمام موجودات سے ایس اعتبار سے ممتاز ہے کہ اوہ ایک ایسا ذاتی شعور رکھتا ہے جو محض حیاتیاتی پہلو سے آگے بڑھ جاندا اے؛ اوہ ایک “سوال کرنے والی” مخلوق ہے جو ایک دائمی معرفتی اضطراب کے بوجھ تلے دبی ہوئی اے، اور یہی اضطراب اُسے قہراً اُن تین بڑے سوالوں کے قطعی جواب تلاش کرنے پر مجبور کردا اے جو اُس کے وجود کی حقیقت کا تعین کردے آں: کہاں سے؟ کہاں پر؟ اور کہاں کو؟ (یعنی مبدأ، غایت اور انجام)۔

اِن سوالوں کے جواب کی کوشش نے انسانیت کو تاریخ بھر مختلف راستے وضع کرنے کی طرف لے جایا، مگر خالص برہانی عقل، جدوں اپنے سخت مقدمات کا سراغ لگاتی اے، تو ایک ایسے معرفتی خط اور رابطے کی نالی کی حتمیت کو آشکار کردِی اے جو خالق سے شروع ہو کر مخلوق کی طرف اترتی اے۔ یہی وجودی خط اوہ چیز ہے جسے ہم “نبوت و رسالت” کہتے آں، جو تخلیق کی غایت کو پورا کرنے، اور انسان کو اُس کی حیرت اور فطری قصور کی حدود سے نکال کر کاملِ ہدایت کے اُفق تک لے جانے کا ضروری واسطہ اے۔

---

۱۔ برہانِ وجوبِ رسالت (انسان کی حاجت اور لطفِ الٰہی)

رسالت اور بعثت کی ضرورت کے اثبات میں عقل ایک ایسی منطقی محاکمہ سے آغاز کردِی اے جو “صانع کی حکمت” اور “مخلوق کے قصور” کے درمیان ربط قائم کردِی اے، اور ایہہ دو بنیادی مسلکوں میں جلوہ گر ہوندِی اے:

۱۔ دلیلِ حکمت و غایت (عبث کی نفی)

• پہلا مقدمہ: فلسفی دلیل سے ثابت ہو چکا کہ اللہ (خدا) سبحانہ و تعالیٰ حکیمِ مطلق اے، اور حکیم سے عبث صادر نئیں ہوتا، پس اُس کا ہر فعل بالضرورت کسی غایت اور مقصد پر مشتمل ہوندہ اے۔

• دوسرا مقدمہ: انسان کی تخلیق کی غایت اُس کے معرفتی اور اخلاقی کمال تک پہنچنا، اور اُس ابدی سعادت کا حصول ہے جو حقِ خالق کی معرفت اور اُس کی عبادت پر قائم اے۔

• تیسرا مقدمہ: انسانی عقل، اگرچہ اُمور کی کلیات کا ادراک کردِی اے (جیسے عدل کا حسن اور ظلم کا قبح)، پھر بھی اوہ تنہا ایس سے قاصر اور عاجز ہے کہ کمال تک پہنچانے والے راستے کی تفصیلات معلوم کرے، اور موت کی دیوار کو چیر کر غیب، انجام، اور اللہ کے تقرب کی کیفیت کو جان سکے۔

• نتیجہ: اگر اللہ بندوں کو بغیر کسی رہنمائی کے چھوڑ دیتا، تو اُن لیئی اُس غایت تک پہنچنا محال ہو جاتا جس لیئی اوہ پیدا کیے گئے، اور ایہہ خالق کے غرض کا نقض اور تخلیق کی عبثیت کا موجب ہوتا، جو حکیم پر محال اے۔ لہٰذا عقل ایک ایسی الٰہی رسالت کے وجود کو واجب قرار دیتی ہے جو راستے کے نشانات واضح کرے۔

۲۔ دلیلِ “وحدتِ مصدر” اور وضعی ادیان کی افراتفری کا سدِّباب

وجودی حقیقت ایک اے، متعدد نئیں؛ کیونکہ کائنات ایک موحد اور محکم تصمیمی نظام پر استوار اے۔ اور چونکہ “تخلیق کی غایت” صانع کے ارادے کے تابع اے، مصنوع کے نئیں، لہٰذا ایس غایت کو بیان کرنے لیئی واحد اہل جہت خود خالق ہی اے۔

اور اگر ایہہ معاملہ خود انسانوں کے سپرد کر دیا جاتا کہ اوہ وجود کی غایت کے متعلق اپنے رسوم اور نظریات وضع کریں، تو ہر فرد اپنی خواہش، وہم اور نرگسیت کے مطابق قانون سازی کرتا، جس کا نتیجہ ایک ہلاکت خیز نسبیت اور معرفتی افراتفری کی صورت میں نکلتا، جہاں خدا انسانی مزاج کے ناپ کی ایک ساختہ فکر بن جاتا۔ اِسی لیے حکمتِ الٰہی نے ایک واحد، رسمی اور قطعی مصدر کے وجود کو واجب قرار دیا جو براہِ راست خالق کے کلام کی نمائندگی کرے، جس سے عقلوں کی حیرت ختم ہو اور جہتِ سفر ایک ہو جائے۔

---

۲۔ نبوت فلسفے کی میزان میں

نبوت اور رسالت محض ایک نقلی لاہوتی فکر نہ تھی، بلکہ ایہہ تاریخ کے بڑے فلاسفہ کے موضوعِ بحث رہی اے، جنہوں نے ایس کی ماہیت کو عالمِ غیب اور عالمِ شہادت کے درمیان ایک پُل کے طور پر تحلیل کیا۔

۱۔ یونانی فلاسفہ

اگرچہ اوہ لفظی معنوں میں کسی ابراہیمی توحیدی رسالت کے ہم عصر نہ تھے، مگر یونانی فلسفے کے اقطاب نے حکمتِ علوی کے تلقی کی آلیت اور انسانیت کی ہدایت لیئی وجودی واسطے پر گہرائی سے غور کیا۔

افلاطون (تقریباً 427–347 قبلِ مسیح) (Plato)

افلاطون اپنے مکالموں “الجمہوریہ” اور “القوانین” میں ایہہ رائے رکھتا ہے کہ حکیم یا ملہم مقنن اوہ شخص ہے جو “مادے کے غار” سے آزادی حاصل کر کے اپنی روحانیت اور عقل کے ساتھ عالمِ مُثل، یعنی مطلق و ازلی حقائق کے عالم، تک بلند ہو سکتا اے، اور پھر لوٹ کر مدینۂ فاضلہ لیئی ہدایت اور تنظیم کا واسطہ بنتا اے۔

اور مکالمہ “تیماؤس” میں اوہ ایہہ فکر پیش کردا اے کہ الٰہی الہام کا تلقی کرنے والا “اصطفا اور روحانی اندکاک” کی ایک حالت سے گزرتا ہے جو اُسے ایس قابل بناتی ہے کہ اوہ آسمان کے ارادے کا “مترجم” (Hermeneus) بنے اور اُسے ایسے قوانین میں اتارے جو انسانوں کی حفاظت اور اُن کے نفوس کی اصلاح کریں۔

افلوطین (تقریباً 204–270ء) (Plotinus) اور نو افلاطونیت

افلوطین نے “فیضِ کونی” کا نظریہ قائم کیا، جہاں اوہ ایہہ رائے رکھتا ہے کہ وجود “واحدِ اول” (The One) سے پھوٹتا اور بہتا اے، درجہ بہ درجہ عقول اور نفوسِ کلیہ کے ذریعے۔ ایس مکتب میں انبیا اور بڑے حکما کو ایسے نادر اور مستعد انسانی نفوس سمجھا جاندا اے جو ایک “روحانی مقناطیس” رکھتے ہیں جو تاریک مادے کے حجابات کو چیر کر عقلِ کلی سے براہِ راست نورانی فیض وصول کردا اے، اور پھر اوہ ایس نور کو تعلیمات اور ہدایت کی صورت میں مادے کی کثافت میں محجوب عام انسانوں پر دوبارہ نشر کردے آں۔

۲۔ مغربی فلاسفہ

جدید اور معاصر دور میں مغرب کے فلاسفہ نے نبوت کو مطلق (اللہ) اور نسبی (انسان) کو باہم جوڑنے کے ایک تاریخی و اخلاقی آلے کے طور پر زیرِ بحث لایا۔

گوٹفرائیڈ لائبنٹز (1646–1716ء) (Gottfried Wilhelm Leibniz)

لائبنٹز کی رائے ہے کہ اللہ نے انسانی عقل میں اخلاقی اور فطری حقائق ودیعت کر رکھے آں، مگر بے لگام جذبات اور مادی شہوات عوام کی عقلوں کو اُن سے اندھا کر دیتی آں۔ یہیں لائبنٹز کے نزدیک نبوت اور رسالت کا وظیفہ ایک “تاریخی مسرِّع اور جگانے والے” کے طور پر ابھرتا اے؛ کیونکہ نبی اوہ واسطہ ہے جو ہدایت اور عقلی تنبیہ کو ایک واضح اور مختصر قالب میں پیش کردا اے، جس سے انسانیت کے ہزاروں برس بچ جاتے ہیں جو اوہ بنیادی اخلاقی قوانین تک پہنچنے میں تجرباتی ٹھوکروں میں صرف کر دیتی۔

یوہان فشٹے (1762–1814ء) (Johann Gottfried Fichte)

فشٹے نے نبوت کے مظہر کا مطالعہ “روحانی نبوغ” کے زاویے سے کیا، اور نبی کو ایک ایسی محوری شخصیت سمجھا جو “الٰہی و اخلاقی ارادے” کے تئیں ایک مطلق اور استثنائی حساسیت رکھتی اے۔ اُس کے نزدیک نبی محض ایک معرفتی ناقل نئیں، بلکہ ایک محرک قوت اور وجودی واسطہ ہے جو خود کو مکمل قربان کر دندہ اے اور جس کا شعور تنگ ذاتی مفادات سے بالکل منقطع ہو جاندا اے، تاکہ اوہ اعلیٰ ترین اخلاقی قانون کا ایک زندہ تجسم بن جائے، اور معاشروں کو جھنجھوڑ کر اُنہیں اُن کی حیوانی حالت سے نکال کر روحانی ارتقا کی طرف لے جانے پر قادر ہو۔

سیموئل کولرج (1772–1834ء) (Samuel Taylor Coleridge)

کولرج اور روحانی مکتب کے فلاسفہ نے شعور کے دو مراتب میں تمیز کی: “تنگ منطقی فہم” (Understanding) جو انسانوں میں مشترک اے، اور “شامل عقلِ کلی” (Reason) جو نافذ بصیرت اے۔ کولرج کی رائے ہے کہ نبی ہدایت کا اعلیٰ ترین واسطہ اے، کیونکہ اوہ ایس “عقلِ کلی” کو اُس کی صفائی کی انتہا پر رکھتا اے، جس سے اوہ فطرت کے پیچھے پوشیدہ وحدت کو دیکھنے اور خالق سے رابطے پر قادر ہو جاندا اے، اور پھر ایس شامل رؤیت کو ایسی تعلیمات اور قصص کی صورت میں ڈھالتا ہے جو عام انسانوں کے ادراک کے مناسب ہوں۔

۳۔ مسلمان فلاسفہ

مسلمان فلاسفہ نے نظریۂ نبوت کو برہانی پختگی کی چوٹی تک پہنچایا، اور اُس کی تفسیر مابعدالطبیعیات کے ڈھانچے اور وجود کی اَنطولوجی کے ذریعے فلسفیانہ انداز میں کی۔

اور ایتھے سب سے پہلے ایہہ متنبہ کرنا ضروری ہے کہ اُن کی فلسفی اصطلاح میں “عقل” کا اوہ عامیانہ اور رائج معنیٰ مراد نئیں، یعنی محض سوچ بچار، ذہنی حساب کتاب یا روزمرہ کی انسانی ذہانت، بلکہ اُن کے نزدیک عقل ایک “مجرد جوہر اور قائم بالذات وجودی نور اے، جو مادے سے بلند اے، اور کلی و وجودی حقائق کا سرچشمہ ہے”۔

الفارابی (260–339ھ / 872–950ء)

الفارابی فلسفی نظریۂ نبوت کے سنگِ بنیاد رکھنے والے سمجھے جاتے آں؛ اُن کی رائے ہے کہ نبی وجودی استحقاق کے اعتبار سے “مدینۂ فاضلہ کا رئیس” اے۔ نبی “عقلِ فعال” سے متصل ہوندہ اے، جو عالمِ مفارقات اور عالمِ زمین کے درمیان واسطہ ایک روحانی و نورانی جوہر اے، دو قوتوں کے ذریعے: ایک اُس کی عقلی قوت جو “عقلِ مستفاد” کے درجے تک پہنچتی اے، جو عقلی تجرید کا سب سے اعلیٰ درجہ ہے جہاں نفس ایک صیقل شدہ آئینہ بن کر حقائقِ علوی سے متحد ہو جاندا اے، اور دوسری اُس کی خارق العادہ متخیلہ قوت جو مجرد معانی کو بصری و سمعی صورتوں میں محاکات کردِی اے؛ ایس طرح نبی اوہ وجودی نالی بنتا ہے جو غیب کے حقائق کو عوام لیئی ہدایت بخش شریعت میں ترجمہ کردِی اے۔

ابن سینا (370–428ھ / 980–1037ء)

ابن سینا نے ایس طرح کو مزید گہرا کیا اور نبوت کی حتمیت کو سماجی و وجودی طور پر ثابت کیا۔ انسان مدنی اجتماع کے بغیر نئیں رہ سکتا، اور اجتماع کو ایک قانون (شریعت) کی ضرورت اے، اور قانون کو ایک شارع (مقنن) کی۔ ایس مقنن کو دیگر انسانوں سے “عقلِ قدسی” کے ذریعے ممتاز ہونا چاہیے، جو کوئی عام ذہانت نئیں، بلکہ ایک اعلیٰ وجودی ملکہ اور الٰہی نور ہے جو نفس پر فیض کردا اے، اور نبی کو “کلی حقائق کے حدس” اور معرفتی نتائج تک ایک نگاہ میں یکبارگی پہنچنے پر قادر بناتا اے، بغیر کسی انسانی تعلیم یا زمانی منطقی قیاسوں کی ترتیب کے، تاکہ ہدایت کا فیض اللہ کی طرف سے نبی کی عقل کے ذریعے انسانیت پر نازل ہو۔

السہروردی (549–587ھ / 1154–1191ء) (صاحبِ فلسفۂ اشراق)

شیخ شہاب الدین السہروردی کی رائے ہے کہ نبوت “تألہ اور نوری اشراق” کی چوٹی اے۔ اُن کے نزدیک عقل ایک مجرد نور اے، اور نبی اوہ شخص ہے جس کا نفس مادے کی تاریکی اور ظلمتوں سے پاک ہو گیا، پس اُس کے دل میں “انوارِ قاہرہ” اور عالمِ ملکوت کے انوار اشراق کرنے لگے۔ اُن کے نزدیک نبی اوہ حکیمِ متأله ہے جو سخت عقلی برہان اور براہِ راست اشراقی شہود دونوں کو جمع کردا اے، تاکہ اوہ نور کا اوہ واسطہ بنے جو عالمِ خلق میں جہل کی ظلمتوں کو دور کرے۔

ابن عربی (560–638ھ / 1165–1240ء) (صاحبِ مکتبِ عرفانِ فلسفی)

شیخِ اکبر اپنے فلسفی و وجودی باطن میں “انسانِ کامل” (انسان کامل) کے مفہوم کے حقیقی مؤسس سمجھے جاتے آں۔ اُن کے نزدیک انسانِ کامل محض ایک “اخلاقی طور پر صالح یا مہذب” شخص نئیں، بلکہ اوہ “جامع کائنات اور پورے وجود کا مختصر نسخہ” اے؛ اوہ واحد مخلوق ہے جو ایس کا مستحق ہوا کہ ایک ایسا آئینہ بنے جس میں “تمام الٰہی اسما و صفات” جلوہ گر ہوں۔ ابن عربی کے نزدیک نبوت اور رسالت اِسی تعیّن کا مظہر آں؛ کیونکہ نبی اوہ انسانِ کامل ہے جو حق (خالق) اور خلق (مخلوقات) کے درمیان برزخ اور مطلق واسطہ اے، اور اگر اوہ نہ ہوتا تو ایس عالم میں فیض اور ہدایت کا نظام قائم نہ رہتا۔

ملا صدرا (979–1050ھ / 1571–1640ء)

“حکمتِ متعالیہ” (حکمت متعالیہ) کے مکتب میں ملا صدرا نے اِن رؤیتوں کو ایک جگہ سمو دیا اور ایہہ ثابت کیا کہ نبی اوہ “انسانِ کامل” ہے جس نے “چار عقلی اسفار” کے ذریعے سیر و سلوکِ وجودی کے مراحل طے کیے۔ حقائق کو خلق سے حق کی طرف لے جانے کے بعد، اوہ اپنے آخری سفر میں حق سے خلق کی طرف حق کے ساتھ لوٹتا اے، اور وحی و تشریع پیش کردا اے۔ اُن کے نزدیک نبی انسان کے وجودی ارتقا اور اشتداد کی چوٹی کی نمائندگی کردا اے، جہاں اُس کی عقل اور نفس عالمِ علوی سے ایک حقیقی اتحاد سے متحد ہو جاتے آں، پس اُس کا باطن ملکوتی و مجرد اور ظاہر بشری و مادی بن جاندا اے، اور اُس کے افعال اور تشریعات ناقص انسانی نفوس کی تکمیل لیئی الٰہی فیض اور اُس کی ہدایت کا براہِ راست امتداد بن جاتے آں۔

---

۳۔ رسول کے وجودی امتیاز کی حقیقت (’ڈاکیے‘ کے وہم کا ابطال)

ایک منہجی اور مفہومی تنبیہ: ایس فصل کی تفصیلات میں داخل ہونے سے پہلے ایہہ دقت سے بتانا ضروری ہے کہ ایتھے فلسفی اور برہانی تحلیل کا محور بعینہٖ رسول محمد (ص) کی شخصیت نئیں، اور نہ ہی ایہہ کسی شخصی تاریخی واقعے تک محدود اے، بلکہ بحث بنیادی طور پر “منصبِ نبوت اور مقامِ رسالت” پر مرکوز اے، بحیثیت ایک وجودی مرتبہ اور خالق و مخلوق کے درمیان ایک عام رابطے کی نالی۔

“واسطے” کا ایہہ وجودی مقام کوئی جامد یا مساوی رتبہ نئیں اے؛ کیونکہ تمام انبیا اور رسل میں اوہ جوہری صفات اور اہلیتیں جمع ہیں جو منصبِ نبوت کا تعین کرتی آں، مگر اُن کے وجودی مراتب اور مقامات فلسفی تشکیک کی طبیعت کے مطابق متفاوت آں؛ ایہہ ایک مشکِّک حقیقت ہے جس کے درجات ایک نبی سے دوسرے تک قرب اور معرفتی و تکوینی کمال میں قوت اور شدت کے اعتبار سے مختلف ہوندے ن۔ اِسی وجودی تدریج میں، انسانی کمال اپنی بلند ترین چوٹی اور کامل ترین اطلاقی تجلیات تک، جن سے اوپر کوئی رتبہ نئیں، رسولِ اعظم اور خاتم (ص) کی ذات میں پہنچا، پس وہی ایس عام مقام کا اعلیٰ ترین مصداق اور کامل ترین نمونہ اے۔

اور اُن رائج معرفتی خطاؤں اور سطحی رجحانات میں سے، جن میں بعض قراءتیں گرفتار ہوتی آں، اور جو صرف لادینی طرحوں تک محدود نئیں رہیں بلکہ بہت سے اُن لوگوں کے شعور میں بھی سرایت کر گئیں جو رسول کی اتباع کا اعلان کردے آں، بلکہ اُن میں بھی جو زمانی و مکانی طور پر اُن کے ہم عصر اور صحبت میں رہے، ایک ایہہ تصور ہے کہ رسول تکوینی اور عقلی اعتبار سے بالکل ایک “عام شخص” تھا، جسے اللہ نے محض ایک مجرد اخلاقی صفت، یعنی اُس کے “جھوٹ نہ بولنے” کی بنا پر منتخب کیا، اور اُس کا مشن صرف رسالت کے تلقی اور اُسے خشک بے تعلقی کے ساتھ نقل کرنے تک محدود اے، جیسے اوہ “ڈاکیا” ہو جو ایک ایسا خط اٹھائے پھرے جس کی حقیقت کو نہ سمجھتا ہو اور جو اُس کی اصل کینونت پر اثر انداز نہ ہوتا ہو۔

ایہہ ناقص فہم جدید دور کی پیداوار نئیں، بلکہ ایک قدیم تاریخی قصور کا امتداد اے؛ کیونکہ قرآنِ کریم (قرآن) کا ایک بڑا حصہ اُن قوموں کے قصص کے بیان پر قائم ہے جنہوں نے اپنے انبیا کے ساتھ اِسی استخفاف اور مقام سے جہالت کا برتاؤ کیا، اُن کی وجودی رتبے کی کوئی قدر کیے بغیر، پس اُن پر گستاخی کی، اور محض دنیوی فہم، دانائی اور تجربے میں اُن پر برتری جتلائی، اور اُنہیں محض ادراک کے آلات میں اپنے ہم مثل عام انسان سمجھا۔

اور ایہہ معرفتی خلط ایس گل کے فقدان سے پیدا ہوندہ اے کہ نبی کی “ظاہری بشریت”، بحیثیت ایک ایسا جسم جو مادے کے قوانین کے تابع ہے اور روزمرہ زندگی کے مدار میں گردش کردا اے، اور اُس “معصوم تکوینی حقیقت” (عصمت) کے درمیان تمیز نئیں کی جاتی جو اُسے ایس قابل بناتی ہے کہ اوہ مطلق اور نسبی کے درمیان ایک ثابت قدم برزخ بنے۔

اور ایس وہم کے ابطال لیئی برہانی عقل ایہہ حکم لگاتی ہے کہ الٰہی واسطے کا کردار بالضرورت ایسی اعلیٰ ذاتی خصوصیات کا تقاضا کردا اے جو محض عوامی مفہوم کی سادہ اخلاقی امانت داری سے کہیں بڑھ کر آں، اور ایہہ تین تفصیلی پہلوؤں میں جلوہ گر ہوتی ہیں:

۱۔ تکوینی و بدنی امتیاز (ولایتِ تکوینیہ)

رسول کا نفس باقی انسانوں کے اُن نفوس جیسا نئیں جو کلیتاً مادے کی طبائع اور قوانین کے تابع آں؛ بلکہ ایہہ ایک ایسا نفس ہے جو نوری قوت اور روحانی صفائی میں اُس رتبے تک پہنچ گیا کہ بیرونی مادہ اُس کے سامنے سرِ تسلیم خم کرتا اور اُس کے ارادے کا منقاد ہوندہ اے۔ اِسی کو “ولایتِ تکوینیہ” (ولایت تکوینیہ) کہا جاندا اے۔

اور ایس امر کی فلسفی توضیح یوں اے: ابن سینا اور اُن کے ساتھ ملا صدرا کی رائے ہے کہ عام انسانی نفس کو ایک محدود قدرت اور تاثیر کا حامل بنایا گیا؛ اوہ صرف اپنے مخصوص بدن ہی میں تدبیر، حرکت یا تاثیر کر سکتا ہے (جیسے ہاتھ ہلانا یا چلنے کا ارادہ)۔ مگر رسول کا نفس، اپنے وجودی اشتداد اور فائق صفائی کی بنا پر، اپنی تاثیر کے دائرے کو اپنے مخصوص بدن کی حدود سے آگے بڑھا کر قوتِ علوی سے متصل کر لیتا اے، پس اوہ اللہ کے اذن سے ایس وسیع کائنات کے مادے اور اُس کے عناصر میں براہِ راست تاثیر پر قادر ہو جاندا اے۔

نفس کا ایہہ تاثیری امتداد اوہ فلسفی گہرائی ہے جس سے ایہہ دونوں فلاسفہ معجزات کے وقوع کی تفسیر کردے آں؛ کیونکہ معجزہ محض نظام سے خارج کوئی مظاہرہ نئیں، بلکہ ایک کامل علوی نفس کے تسلط کا براہِ راست اثر ہے جو عام انسانوں کی قدرت کی حدود سے بڑھ گیا، پس اللہ نے اُسے مادے کے مظاہر پر تحکم اور اُنہیں مطیع کرنے کی قدرت عطا کی تاکہ ایہہ سفارت اور ہدایت کی سچائی پر ایک برأت نامہ بنے۔

۲۔ عقلی و معرفتی امتیاز (عقلِ قدسی اور حدسِ دفعی)

عام انسان اپنی معرفت ناقص آلات کے ذریعے حاصل کردے آں: پانچ حواس، پھر خطا کا پابند عقلی تجرید، اور تدریجی تعلیم (مقدمات پھر نتائج)۔ مگر رسول ایک استثنائی عقلی رتبہ رکھتا ہے جسے فلسفیانہ اصطلاح میں “عقلِ قدسی” کہا جاندا اے۔

ایہہ عقل براہِ راست دفعی حدس سے ممتاز اے؛ اُسے نہ کسی انسانی معلم کی حاجت اے، اور نہ منطقی قیاسوں کی ترتیب کی جس میں وقت لگے۔ رسول کا شعور غیبی “عقلِ فعال” سے متصل ہو جاندا اے، پس اُس میں کلی و جزئی، تمام کونی معارف اور حقائق ایک نگاہ میں یکبارگی نقش ہو جاتے آں، یقین اور معرفتی وضوح کی بلند ترین درجات کے ساتھ۔ ایہہ ایک محیط عقل اے، زمان و مکان سے ماورا، جو علم کا سرچشمہ بننے لیئی بنائی گئی اے، نہ کہ اُس کا صارف۔

۳۔ نفسی امتیاز اور فائق متخیلہ (وحی کی صوری صورت گری)

ڈاکیا ایک ایسا متن نقل کردا اے جسے شاید اوہ خود نہ سمجھتا ہو، مگر رسول سب سے بڑا مترجم اور استیعاب کرنے والا اے۔ رسالت میں سب سے بڑا چیلنج ایہہ ہے کہ لامتناہی مجرد الٰہی حقائق کو محدود اور مادے میں محجوب انسانی عقلوں تک کیسے منتقل کیا جائے؟

یہیں رسول کی نفسی قوت اور خارق العادہ متخیلہ ابھرتی اے۔ اوہ اپنی عقل کے درجے میں وحی (وحی) کو معنوی اور مجرد صورت میں وصول کردا اے، پھر اُس کی فائق اور صاف متخیلہ، جس میں کوئی وہم یا نفسی رجحان شامل نئیں، اِن بلند علوی معانی کو صورتوں، آوازوں، مثالوں، قصوں، اور معجز بیانی زبان میں “ترجمہ اور تبدیل” کر دیتی اے، جیسے فرشتے کا مشاہدہ اور خطاب کا سماع۔

ایہہ بیانی و نفسی قدرت جماہیری ہدایت کا آلہ اے؛ کیونکہ اگر رسول کی ایہہ فائق متخیلہ نہ ہوتی، تو غیب کے علوم مجرد اور معزول رہ جاتے اور عام خلق کی ہدایت اور اُن کی رہنمائی محال ہو جاتی۔

خلاصۂ نتیجہ: رسول اوہ “انسانِ کامل” ہے جسے اللہ نے ایس لیے چن لیا کہ اُس کا وجودی ڈھانچہ، عقلاً، نفساً اور تکویناً، اوہ واحد ڈھانچہ ہے جو الٰہی تجلی اور غیبی خطاب کا بوجھ اٹھانے کا اہل اور مہیا اے۔ اوہ “برزخ البرازخ” اور اوہ ناگزیر وجودی پُل اے؛ تاکہ ہدایت عالمِ لاہوت و ملکوت سے نازل ہو، اور ایک ایسے بشری قالب میں ڈھلے جو انسان کو اُس کی وجودی غایت کی طرف رہنمائی کرنے پر قادر ہو۔

---

۴۔ رسول کو بشر کیوں ہونا چاہیے؟ (برہانِ مجانست اور اسوہ)

معرفتی نالی کی ضرورت اور رسول کی شخصیت کی استثنائی خصوصیات ثابت کرنے کے بعد، عقل اُس کے حامل کے بیرونی تجسیدی قالب کا سوال کھڑا کردِی اے: خالق نے رسالت کا حامل ظاہر میں بشر کی جنس سے کیوں چنا، اور اُسے فرشتے جیسی کوئی غیبی مخلوق کیوں نہ بنایا؟

۱۔ دلیلِ امکان و اقتدا (عملی اسوہ)

رسالت کی غایت خشک متون کا القا نئیں، بلکہ اُنہیں زمین کی واقعیت میں ایک تطبیقی نمونے میں بدلنا اے۔ اگر رسول ایک ایسا فرشتہ ہوتا جو نہ بھوکا ہوتا، نہ خواہش رکھتا، نہ تھکتا، اور نہ بیمار پڑتا، تو انسانوں پر لازم آتا کہ اوہ ایہہ کہہ کر اعتراض کریں:

«تم ایہہ ایس لیے کر سکتے ہو کہ تم ایک نورانی فرشتے ہو، جبکہ ہم تو بشر ہیں جو جسمانی شہوات اور مادی کمزوریوں کے پابند آں۔»

رسول کا اپنی روزمرہ زندگی کے قالب میں بشر ہونا؛ کہ اوہ صبر کردا اے، درگزر کردا اے، اپنی غریزہ سے جہاد کردا اے، اور تکلیف اٹھاتا اے، عملی اور عقلی طور پر ایہہ ثابت کردا اے کہ الٰہی منہج اور اُس کی تشریعات انسانی قدرت کی حدود کے اندر بالکل قابلِ تطبیق آں، اور ایس طرح عذر ساقط ہو جاندا اے اور بعثت کی غایت، یعنی اسوہ اور اقتدا، پوری ہو جاندی اے۔

۲۔ دلیلِ معرفتی رابطہ (مشاکلت)

تلقی اور فہم لیئی مرسِل اور مستقبِل کے درمیان تجانس اور مشاکلت ضروری اے۔ خالص نورانی ملکوتی طبیعت عام انسانوں کے حسی و عصبی نظام کی طاقت سے بڑھ کر اے، اور اُس کو اُس کی حقیقت پر دیکھنا ایسا صدمہ اور دہشت پیدا کردا اے جو شعور اور استیعاب کو روک دیتی اے۔

تاکہ انسان مطمئن ہوں اور خطاب کو بغیر کسی خوف یا ایسی حیرت کے، جو عقلوں کو مبہوت کر دے، سنیں اور سمجھیں، عقلاً لازم آیا کہ رسالت کا حامل جنس اور ظاہر میں اُن کا ہم مثل ہو؛ کہ اوہ کھانا کھائے اور بازاروں میں چلے پھرے، جبکہ اُس کا باطن ملکوت سے متصل رہے۔

---

۵۔ عبادتِ توقیفی اور موحد قانون کی حتمیت

جو کچھ گزرا اُس کی بنیاد پر، رسول اور رسالت کا ہدف تخلیق کی غایت، یعنی معرفتِ اللہ، کو حاصل کرنا اے۔ اور ایس معرفت کو سلوکی طور پر ترجمہ کرنے اور کمال کے حصول لیئی عبادت ناگزیر اے۔ یہیں ایک گہرا عقلی و عرفانی قاعدہ ابھرتا اے:

«راستہ صرف وہی جانتا ہے جس نے اُسے عبور کر کے منزل پا لی، نہ کہ اوہ جو ابھی ابتدا ہی میں کھڑا اے۔»

انسان اپنے سفر کے آغاز میں مادے، جہل اور ابتدائی حسی معرفت میں محجوب ہوندے ن، جبکہ رسول اوہ ہے جس لیئی اللہ نے وحی کے ذریعے مادے کے حجاب چیر دیے، پس اُس نے “عبور کیا اور منزل پائی” اور نظامِ وجود کی حقیقت کا مشاہدہ کیا۔ اور چونکہ عبادت معبود کے سامنے خضوع کا اعلان اے، لہٰذا اگر انسان اُسے خود اپنی طرف سے ایجاد کرے تو درحقیقت اوہ اپنی خواہش، اپنے محدود ذہنی تصورات، اور جو کچھ اُس کا جی چاہے اُسی کی عبادت کرے گا؛ اِسی لیے لازم ہوا کہ عبادت اُس طریقے اور ہیکل میں “توقیفی” ہو جسے اُس صانع نے وضع کیا جو نفس کے خفایا اور اُس کی اصلاح کو جانتا اے، اور جس نے اپنے مؤتمن رسول کو اُس کی تعلیم دی۔

اور تاکہ ایہہ معرفتی اور عبادی “کتالوگ” نسلوں اور صدیوں کے پار زبانی روایات کی افراتفری میں مٹے بغیر اور عام زمانے کی درازی سے تحریف کے بغیر باقی رہے، حکمتِ الٰہی نے ایہہ فیصلہ کیا کہ اُسے ایک لکھے ہوئے، موحد، اور اللہ کی طرف سے لفظ و معنیٰ میں ثابت قانون کے قالب میں ڈھالا جائے، تاکہ اوہ ایک مطلق و فوقی دستور بنے جس کے سامنے سب سرِ تسلیم خم کریں اور جس سے جہتِ سفر ایک ہو، اور یہی چیز آسمانی کتابوں اور ذاتی اعجاز سے مؤید رسالتوں کی صورت میں مجسم ہوئی، تاکہ اوہ واسطے کی سچائی پر دائمی و مستمر برأت نامہ اور ہدایت کے آلے کی حفاظت ہو۔ اِسی طرح شریعت (شریعت) الٰہی ہدایت کا محفوظ ڈھانچہ بنتی اے۔

---

خاتمہ

جو کچھ گزرا اُس کی بنیاد پر، ایہہ برہانی و فلسفی مطالعہ ایس نتیجے پر پہنچتا ہے کہ نبوت اور رسالت محض کوئی دینی انتخاب یا کوئی گزرتا ہوا تاریخی واقعہ نئیں، بلکہ ایہہ ایک مطلق وجودی و معرفتی ضرورت ہیں جن کا تقاضا صانع کی حکمت کردِی اے اور جن کو مخلوق کی حاجت واجب کردِی اے۔

رسول محض ایک آلی ناقل یا “ڈاکیا” نئیں جسے صرف اُس کی اخلاقی سچائی کی بنا پر چنا گیا، بلکہ اوہ “انسانِ کامل” اور کامل ترین واسطہ ہے جس میں عقلِ قدسی اور تکوینی امتیاز کے بلند ترین مراتب الٰہی وحی کے فیض کے ساتھ باہم ملے اور مکمل ہوئے؛ تاکہ اوہ اوہ منفرد رابطے کی نالی بنے جو انسانیت کو جہل کی ظلمتوں اور فطری عقل کے قصور سے نکال کر ہدایت و کمال کے انوار کی طرف لے جائے۔

پس رسالت سے عقلوں کی جہت ایک ہوندِی اے، رسول کی بشریت سے عملی اسوہ متحقق ہوندہ اے، اور حق کے موحد قانون سے خواہشات اور وضعی رجحانات کی افراتفری کا سدِّباب ہوندہ اے، تاکہ بالآخر تخلیق کی حقیقی اور اعلیٰ غایت متحقق ہو۔