عقائدی معرفتی منظومے کے تناظر میں، اور پچھلی بحثوں میں فلسفی برہان کے ساڈے نوں “وجوبِ لطفِ الٰہی” اور خالق و مخلوق کے درمیان بحیثیت واسطۂ ہدایت رسل و انبیا (ع) کی ضرورت کے اثبات تک پہنچانے کے بعد، آج ہم اگلے معرفتی استحقاق کے سامنے کھڑے ہیں: اسیں ایس بات پر کیسے برہان قائم کریں کہ رسول محمد (ص) ہی رسالتِ خاتمہ کے اوہ حقیقی مصداق ہیں؟

ایس بحث میں، اور ایس ویب سائٹ پر، ہم ایک سخت منہجیت کی بنیاد رکھتے ہیں جو قرآنِ کریم (قرآن) کے قلب سے پھوٹنے والے یا اُس کی خاطر مرتب کیے گئے عقلی برہانی دلیل پر انحصار کردِی اے، اور حسی مادی معجزات یا تجرباتی متغیرات سے استدلال سے بالکل کنارہ کش رہتی اے۔

---

معرفتی مقاربت: عقلی دلیل ہی کیوں، کوئی اور کیوں نئیں؟

ایس بحث کا راستہ واضح کرنے لیئی، اختیار کردہ منہج کی معرفتی (اِبستمولوجک) حدود کو درج ذیل نکات کے ذریعے متعین کرنا ضروری اے:

۱۔ نظریۂ معرفت کے مطابق حسی معجزہ اور عقلی دلیل کا فرق

حسی مادی معجزہ، جیسے ابراہیم (ع) کا آگ سے نجات پانا، یا موسیٰ (ع) لیئی سمندر کا پھٹنا، یا عیسیٰ (ع) کا مُردوں کو زندہ کرنا، ایسی زمانی و مکانی آیات ہیں جو اپنے مشاہدہ کرنے والوں کی موت کے ساتھ فنا ہو جاتی آں، اور بعد کی نسلوں لیئی ایک “تاریخی خبر” میں بدل جاتی ہیں جسے بذاتِ خود اثبات اور صحتِ نقل کی حاجت ہوندِی اے۔

جبکہ قرآن میں موجود عقلی و معرفتی دلیل ایک باقی رہنے والی اور زمانوں کے پار جانے والی حجت اے، جو ہر دور میں براہِ راست انسانی عقل سے خطاب کردِی اے، اور صداقت کی ایک ایسی ذاتی گواہی پیش کردِی اے جو کبھی پرانی نئیں پڑتی، بلکہ عقل اُسے ہر زمان و مکان میں آنکھوں دیکھی طرح ملاحظہ کردِی اے۔

۲۔ اساں نے تجرباتی و حسی دلیل کو کیوں خارج کیا؟

ایس بحث میں ہم تجرباتی و حسی دلیل نئیں لیتے؛ ایس لیے نئیں کہ ہم اُس کی قدر کے قائل نئیں، بلکہ ایس لیے کہ عقلی دلیل تجرباتی و حسی دلیل سے قوی تر اور رتبے میں مضبوط تر اے۔ حواس خطا کر سکتے ہیں اور دھوکے کے تابع آں، جیسے نظر کا دھوکا، اور تجربہ اپنے آلات کے حالات اور اپنے نتائج کی نسبیت کا پابند اے، جبکہ بدیہی و برہانی عقلی احکام، جیسے عدمِ تناقض اور سببیت کا اصول، ایسے قطعی و مطلق قواعد ہیں جو زمان و مکان کے بدلنے سے نئیں بدلتے۔

۳۔ قرآن میں “سائنسی اعجاز” کی بحثوں سے متعلق ہمارا موقف

جو کچھ اوپر گزرا اُس کی بنیاد پر، اسیں ایس بحث اور ایس ویب سائٹ پر نام نہاد “سائنسی اعجاز” کی بحثوں پر انحصار نئیں کریں گے۔ اور ایہہ عدمِ انحصار ایس بنا پر نئیں کہ ہم اللہ کی کتاب میں سائنسی اشارات اور اعجازات کے وجود کے منکر آں، بلکہ ایس لیے کہ ہمارا ایمان ہے کہ ثابت قرآنی متن کی تفسیر میں متغیر تجرباتی منہج کو گھسیڑنا ایک بڑی معرفتی خطرے اور استدلال کی مصداقیت کے ساتھ ایک جوکھم پر مشتمل اے۔

کیونکہ سائنسی نظریہ اور تجربہ مسلسل بدلتے رہندے ن، اور جسے آج سائنس ثابت کردِی اے کل ممکن ہے اُس کا غلط ہونا ثابت ہو جائے، اور مطلق حق کو کسی متغیر تجرباتی چیز سے جوڑنے میں خطرہ اے۔ اِسی طرح ایہہ جزم سے کہنا کہ فلاں آیت بعینہٖ ایس معاصر سائنسی اعجاز کی بات کردِی اے، ایک ظنی اِسقاط ہے جو جوکھم لیے ہوئے اے، برخلاف عقل کے جو ثبات اور قطعیت سے ممتاز اے۔

۴۔ تکلیف اور عبادت میں عقل کی مرکزیت

ہمارا عقل پر انحصار ایس بنا پر ہے کہ وہی تشریع اور انسان کے حساب کی بنیادی رکن اے؛ چنانچہ اہلِ بیتِ نبوت (اہل بیت) سے مأثور روایات میں اے: “بے شک اللہ کی عبادت عقل کے ذریعے کی جاندی اے”۔

اور عقل کی مرکزیت پر واضح منطقی شواہد میں سے ایہہ ہے کہ اگر انسان کسی مرض یا جنون کے سبب اپنی عقل کھو دے تو اُس سے تشریعی تکلیف اور ذمہ داری بالکل ساقط ہو جاندی اے، جبکہ جو کوئی کسی حاسّہ سے محروم پیدا ہو، جیسے اوہ جو سماعت، بینائی یا شامّہ کے بغیر پیدا ہوا ہو، اُس سے تکلیف ساقط نئیں ہوتی، بلکہ شارع اُس کی معرفتی استطاعت کے مطابق اُس سے خطاب کردا اے۔ پس عقل ہی خطاب اور ذمہ داری کی اصل اے، اور اِسی بنا پر لازم ہے کہ اصلِ رسالت کے اثبات میں وہی حَکَم ہو۔

ویب سائٹ کے معرفتی منہج کا خلاصہ

ایس منہج کا مطلب معجزات یا قرآن کے دیگر لطائف کی نفی نئیں، مگر عقیدے کے ارکان کو مستحکم کرنے لیئی اساں نے ایک واضح معادلہ اختیار کیا اے: “اصل” کے اثبات لیئی عقلی دلیل کا استعمال، یعنی نبوتِ عامہ و خاصہ کا اثبات اور منطق سے عدمِ مخالفت، اور “مصداق” اور غیبی تفصیلات کے اثبات لیئی نصی دلیل کا استعمال، ایس کے بعد کہ عقل مصدر کی صحت اور اُس کے اللہِ حکیم کی طرف سے ہونے کے سامنے مکمل طور پر سرِ تسلیم خم کر دے۔

---

شیعہ فلاسفہ کے نزدیک قرآن کو مخالفتِ منطق سے تنزیہ

شیخ مفید (336–413ھ / 948–1022ء)، محقق خواجہ نصیر الدین طوسی (597–672ھ / 1201–1274ء)، اور علامہ حلی (648–726ھ / 1250–1325ء) ایک قطعی معرفتی اصل سے آغاز کردے آں: “عقل ہی حجتِ باطنہ اے، اور وہی پہلی میزان ہے جس سے خود نبوت کی صحت پہچانی جاندی اے؛ پس اگر قرآن پر ایہہ جائز ہو جائے کہ اوہ اپنی بدیہیات میں عقل کی مخالفت کرے، تو قرآن اور عقل دونوں پر سے اعتماد اٹھ جائے گا، اور دین اپنی بنیاد ہی سے ڈھے جائے گا”۔ اور ایس معرفتی انہدام کو روکنے لیئی، اُنہوں نے درج ذیل قواعد و براہین وضع کیے:

۱۔ برہانِ “تکلیفِ ما لا یطاق کا محال ہونا” (شیخ مفید)

شیخ مفید (رضوان اللہ علیہ) نے ایس معادلے کی بنیاد رکھی کہ قرآنی خطاب مکلفین کی طرف متوجہ اے، اور مکلف کا عاقل ہونا لازمی اے۔

• منطقی محاکمہ: شیخ مفید کی رائے ہے کہ عقل ایس کے قبح کا حکم لگاتی ہے کہ حکیم اپنے بندوں سے ایسی چیز کی تصدیق طلب کرے جسے عقل محال قرار دیتی اے، جیسے دو نقیضوں کا اجتماع، یا باری تعالیٰ لیئی کسی ایسے شریک کا وجود جو ذات میں اُس کا ہم مثل ہو؛ کیونکہ محال کی تصدیق طلب کرنا “تکلیفِ ما لا یطاق” اے، اور ایہہ عقلاً قبیح اے، اور اللہ قبیح سے منزہ اے۔

• وجہِ اثبات: ایس بنیاد پر مفید ایہہ قرار دندے ن کہ قرآن میں ظاہر کی جو آیات آئی ہیں جن کے بارے میں کوئی جاہل ایہہ وہم کر سکتا ہے کہ اوہ عقل کی مخالف آں، جیسے تشبیہ اور جوارح کی آیات مثلاً:

«اللہ کا ہاتھ»۔

یا:

«رحمٰن عرش پر مستوی ہوا»۔

ایہہ ایسی آیات ہیں جن کی تاویل اور محاکمہ محکمِ عطائی و عقلی کے مطابق کیا جانا چاہیے تاکہ اوہ تنزیہِ مطلق کے موافق ہو جائیں۔ پس قرآن اپنی حقیقت اور جوہر میں منطق سے کسی بھی ٹکراؤ سے منزہ اے۔

۲۔ برہانِ “حسن و قبحِ عقلی اور حکمتِ الٰہی کی حفاظت” (محقق طوسی)

کتاب “تجرید الاعتقاد” میں، جو کلامی فلسفے میں عمدہ سمجھی جاندی اے، محقق طوسی نے اور علامہ حلی کی مشہور شرح نے ایک ایسا برہان وضع کیا جو افعالِ الٰہی سے عبث کی نفی پر قائم اے:

• منطقی محاکمہ: عقل شریعت کے ورود سے پہلے، مستقل طور پر عدل کے حسن اور ظلم کے قبح کا ادراک کردِی اے۔ اور چونکہ اللہ حکیمِ مطلق اے، لہٰذا محال ہے کہ اوہ قبیح کا فعل کرے یا اُس کا حکم دے۔

• وجہِ اثبات: جدوں اسیں قرآنِ کریم کی طرف آتے ہیں تو اُسے نہایت دقت کے ساتھ ایس مستقل عقلی حکم کے مطابق پاتے آں؛ چنانچہ اوہ اللہ سے ظلم کی مطلقاً نفی کردا اے:

«اور اللہ بندوں پر ظلم کا ارادہ نئیں کرتا»۔

اور لزومِ عدل کو ایک عام حکم قرار دندہ اے۔ طوسی اور حلی ایہہ برہان قائم کردے آں کہ قرآن میں تشریعی نظام کا انسان کے مستقل اخلاقی و عقلی نظام سے مطابق ہونا ایس کتاب کی سچائی کی دلیل اے؛ کیونکہ اگر ایہہ اللہ کے سوا کسی اور کی طرف سے ہوتا، تو ایہہ ممکن تھا کہ اُس میں عقلاً قبیح یا منطق کے منافی تشریعات ہوتیں، اور ایس سے اُس کا خالی ہونا اُس کی الٰہی مصدریت کو ثابت کردا اے۔

۳۔ قاعدۂ “عقل اصلِ نقل ہے” اور تناقض کا محال ہونا (علامہ حلی)

علامہ حلی نے عقل اور قرآن کے تعلق کو ضبط کرنے لیئی ایک سخت اِبستمولوجک، یعنی معرفتی، تاصیل وضع کی، اور دونوں کا رتبہ بیان کیا:

• منطقی محاکمہ: ہم قرآن (نقل) کی سچائی صرف ایس کے بعد جانتے ہیں کہ عقل ساڈے نوں پہلے ایہہ ثابت کر دے: اللہ کا وجود، اور اُس کی صفات جیسے حکمت اور صداقت، اور اُس پر جھوٹ کا محال ہونا، اور نبی (ص) لیئی معجزے کا ثبوت۔ پس عقل ہی اوہ “اصل اور سیڑھی” ہے جس نے ساڈے نوں قرآن پر ایمان تک پہنچایا۔

• وجہِ اثبات: علامہ حلی فرماتے ہیں: اگر قرآن کوئی ایسا نص لے آئے جو صریح عقل اور اُس کے قطعی قواعد کی مخالفت کرے، اور ہم سے مطالبہ کرے کہ ہم نقل کو عقل پر مقدم کریں، تو اساں نے عقل کو باطل کر دیا، جو کہ اصل اے۔ اور جدوں عقل باطل ہو جائے، تو تبعاً ہر اوہ چیز باطل ہو جائے گی جسے عقل نے ثابت کیا، اور اُنہی میں خود قرآن بھی اے۔ ایہہ معرفتی تناقض محال اے۔ ایس طرح علامہ حلی ایہہ برہان قائم کردے آں کہ قرآن تکویناً و تشریعاً منطق اور عقل کی مخالفت سے منزہ اے، بلکہ اوہ اُس کی تصدیق کرنے والا اور اُسی پر مستند اے۔

۴۔ تینوں کے نزدیک “محالاتِ عقل” اور “محاراتِ عقل” کے درمیان تمیز کی صورت گری

اِن اعلام نے نص اور منطق کی حفاظت لیئی معرفتی مسائل کی چھانٹ پر اتفاق کیا:

• محالاتِ عقل: ایہہ اوہ اُمور ہیں جو بذاتِ خود منطقی طور پر مردود آں، جیسے کسی چیز کا ایک ہی وقت میں موجود اور معدوم ہونا۔ اور مفید، طوسی اور حلی جزم سے کہتے ہیں کہ قرآن اِن محالات سے بالکل خالی اے۔

• محاراتِ عقل: ایہہ اوہ فائق غیبی مسائل ہیں جن تک عقل بغیر کسی مدد کے تنہا نئیں پہنچ سکتی، جیسے معاد و برزخ اور حقائقِ ملکوت کا تفصیلی ڈھانچہ۔ ایتھے فلاسفہ ایہہ قرار دندے ن کہ قرآن عقل کی مخالفت نئیں کرتا، بلکہ اُسے ایسی معرفتیں فراہم کردا اے جو اُس کی مستقل استکشافی طاقت سے بڑھ کر آں، اور عقل اُنہیں قبول کر لیتی ہے کیونکہ اوہ “ممکنِ وجودی” کے دائرے میں آتی ہیں نہ کہ “محالِ منطقی” کے دائرے میں۔

---

۱۔ اوہ عقلی دلائل جو قرآن کے قلب “میں” مذکور ہیں اور اُس نے دوسرے سے کیسے خطاب کیا

قرآنِ کریم نے دوسرے کے ساتھ اپنے خطاب میں رسالت کی صحت ثابت کی، خواہ اوہ ملحد ہو، یا مشرک، یا اہلِ کتاب میں سے، ایک ایسی منہجیت کے ذریعے جو عقلی تدلیل اور اخلاقی انصاف کو جمع کردِی اے، اور واضح منطقی قیاسات استعمال کردِی اے:

۱۔ دلیلِ “سیرت اور اچانک تحول” (برہانِ سببیتِ نفسیہ)

قرآن ایک ایسا عقلی برہان مرتب کردا اے جو نبی (ص) کی بعثت سے پہلے کی ذاتی سیرت کے محاکمے پر منحصر اے:

«ایس سے پہلے میں تہاڈے درمیان ایک عمر گزار چکا ہوں، تو کیا تم عقل سے کام نئیں لیتے؟» [یونس: 16]۔

• عقلی محاکمہ: انسان ایک ایسی مخلوق ہے جو نفسی سنن اور معرفتی تدریج کے تابع اے۔ نبی (ص) اپنی قوم کے درمیان چالیس سال (“عُمُر”) رہے، اُن سے کبھی جھوٹ منسوب نہ ہوا، اوہ کبھی طلبِ ریاست لیئی معروف نہ ہوئے، اور اُنہوں نے نہ فلسفہ پڑھا نہ خطابت۔ عقل ایس کے عادی و نفسی امتناع کا حکم لگاتی ہے کہ کوئی انسان مطلق سچائی اور سکون کے چالیس برس کے بعد اچانک جھوٹ اور دعوائے نبوت کر کے اللہ پر جرأت کی طرف پلٹ جائے، اور ایسا کلام لے آئے جس سے فصحا بغیر کسی مقدمے کے عاجز ہوں۔ ایہہ اچانک تحول، جس کی مادی توجیہ نئیں کی جا سکتی، عقلاً “انسانی مادی نظام سے باہر کسی سبب” یعنی وحی کے وجود کو ثابت کردا اے، اور اِسی سے اُن کی نبوت ثابت ہوندِی اے۔

۲۔ دلیلِ “زمانے کی درازی اور عدمِ اختلاف” (برہانِ منطقی تماسک)

قرآن ایک سخت عقلی قاعدہ مرتب کردا اے جو اپنے مصدر کے بیان لیئی علمی تنقید کے تابع اے:

«تو کیا اوہ قرآن میں غور و تدبر نئیں کرتے؟ اگر ایہہ اللہ کے سوا کسی اور کی طرف سے ہوتا تو اوہ ایس میں بہت اختلاف پاتے۔» [نساء: 82]۔

• عقلی محاکمہ: انسانی فکر تبدیلی کے قانون اور نفسی و ماحولیاتی حالات سے متاثر ہونے کی پابند اے۔ اگر کوئی انسان تئیس برس کے دوران، استضعاف، جنگ، ہجرت، فتح، خوشی اور غم کے متلاطم حالات میں، کوئی کتاب تصنیف کرے، تو ایہہ عقلاً محال ہے کہ اُس کے افکار میں تناقض نہ ہو، یا اُس کے اصول متزلزل نہ ہوں، یا اُس کے علمی و لغوی بیان کی سطح نہ بدلے۔ قرآن کا ایک ایسے معرفتی و تشریعی ڈھانچے کے ساتھ آنا جو متماسک اے، جس کا آخر اُس کے اول کی تصدیق کردا اے، اور جس میں کوئی تناقض نئیں، ایس گل کی قطعی عقلی دلیل ہے کہ اُس کا مصدر مؤثرات کی پابند انسانی قدرت کی گرفت سے باہر اے۔

۳۔ دلیلِ “دواعی کی موجودگی کے باوجود عجز کا چیلنج” (معارضین کے ساتھ برہانِ سبر و تقسیم)

اور ایہہ اوہ مشہور برہانِ چیلنج ہے جو اربابِ فصاحت سے خطاب لیئی منطقی طور پر مرتب کیا گیا اے:

«اور اگر تم اُس (کتاب) کے بارے میں شک میں ہو جو اساں نے اپنے بندے پر نازل کی ہے تو اُس جیسی کوئی ایک سورت ہی لے آؤ، اور اللہ کے سوا اپنے سب مددگاروں کو بھی بلا لو، اگر تم سچے ہو۔ پھر اگر تم نے ایسا نہ کیا، اور ہرگز نہ کر سکو گے…» [بقرہ: 23-24]۔

• عقلی محاکمہ: ایہہ دلیل ایک واضح معادلے پر قائم اے: اگر ایہہ کلام بشری اے، تو انسان اپنی قدراتی طبیعت میں برابر آں، اور باقی انسانوں لیئی اُس جیسا لے آنا ممکن ہونا چاہیے۔ عربوں کے مشرکین نے نبی (ص) سے شدید عداوت رکھی، اور اُن کے پاس ایک مصیری داعیہ موجود تھا کہ اوہ خون بہانے اور جنگیں لڑنے کے بجائے لفظ ہی سے اُن کی دعوت کو باطل کر دیں۔ اُن کا ایک ہی سورت لے آنے سے بھی مکمل عجز، جو تاریخ میں نقش اے، لغوی قدرت اور شدید داعیے کی موجودگی کے باوجود، ایس گل کی عقلی دلیل ہے کہ ایہہ نص انسانی قدرت کی گرفت سے بالاتر اے۔

۴۔ برہانِ حصرِ احتمالاتِ عقلیہ (منکرینِ صانع کے ساتھ)

جدوں قرآن نے صانع کے وجود کے منکرین یا رسالت کے جاحدین سے خطاب کیا، تو اُس نے اُن کی عقلوں کو ایک ایسے سخت منطقی محاکمے کے سامنے رکھا جو احتمالات کو محدود کر کے اُنہیں حق کا پابند کردا اے:

«کیا اوہ بغیر کسی (خالق) کے پیدا ہو گئے، یا اوہ خود خالق ہیں؟ یا اُنہوں نے آسمانوں اور زمین کو پیدا کیا ہے؟ بلکہ اوہ یقین ہی نئیں رکھتے۔» [طور: 35-36]۔

• عقلی محاکمہ: ایہہ قیاس احتمالات کو عقلاً تین میں محصور کردا اے، اِن کے سوا کوئی چوتھا نئیں: یا تو اوہ عدم سے اور بغیر کسی علت و موجد کے پیدا ہو گئے، اور ایہہ عقل کی اُس بدیہت سے باطل ہے جو مطلق اتفاق اور کسی چیز کے بلا سبب وجود کے قول کی منکر اے، یا اوہ خود اپنے خالق آں، اور ایہہ منطقی محال ہے کیونکہ فاقدِ شے اُسے عطا نئیں کر سکتا، اور معدوم کسی موجود کو پیدا نئیں کر سکتا، پس قطعی طور پر صرف تیسرا احتمال باقی رہ گیا، اور اوہ ہے حکیم خالق کا وجود اور نظامِ وجود سے مطابق اُس کی رسالت کی موثوقیت۔

۵۔ برہانِ “تمانع اور تلازمِ وجودی” (مشرکین کے ساتھ)

تعددیت اور شرک کے ساتھ اپنے خطاب میں، قرآن نے توحید (توحید) اور رسالت کی صحت ثابت کرنے لیئی ایک شرطی قضیے کے ذریعے “اتساق اور نظم” کا قانون استعمال کیا:

«اگر اِن (آسمان و زمین) میں اللہ کے سوا اور معبود ہوتے تو ایہہ دونوں تباہ ہو جاتے۔» [انبیاء: 22]۔

اور ایس معنیٰ کو اُس نے اپنے ایس قول سے گہرا کیا:

«(اگر ایسا ہوتا) تو ہر معبود اپنی مخلوق کو لے کر الگ ہو جاتا اور اُن میں سے بعض بعض پر چڑھائی کرتے۔» [مؤمنون: 91]۔

• منطقی محاکمہ: اگر کائنات لیئی الوہیت کے رتبے میں ایک سے زیادہ مدبر اور مشیئت ہوتی، تو ارادے مختلف ہو جاتے، جیسے ایک حرکت چاہتا اور دوسرا سکون، یا ایک کسی شخص لیئی زندگی چاہتا اور دوسرا موت، جس کا نتیجہ یا تو دونوں میں سے ایک کے عجز کی صورت میں نکلتا، پس اُس کا الٰہ ہونا باطل ہو جاتا، یا قوانین کے اضطراب اور کونی نظام کے فساد کی صورت میں۔ اور چونکہ کائنات ایک مطرد ہندسی اتساق کے ساتھ چل رہی ہے جس میں کوئی ٹکراؤ نئیں، لہٰذا عقل موجد علت کی وحدانیت کا حکم لگاتی اے، اور نتیجتاً رسالتِ توحید کی صحت کا۔

۶۔ مشترک معرفتی بنیاد، تاریخی محاکمہ اور برہان کی شرط (اہلِ کتاب کے ساتھ)

جدوں قرآن نے “دینی دوسرے” (یہود و نصاریٰ) سے خطاب کیا، تو اُس نے مشترک معرفتی ڈھانچے کے تفکیک اور اُنہیں برہانی قواعد کا پابند کرنے کی منہجیت پر انحصار کیا:

• پچھلی کتابوں سے احتجاج: اُس نے اُنہیں اُن کی کتابوں میں موجود اُن حقائق کے مطابقے کی دعوت دی جن سے اُس کی قوم ناواقف تھی:

«کہہ دو: تورات لے آؤ اور اُسے پڑھو، اگر تم سچے ہو۔» [آلِ عمران: 93]۔

• کلمۂ سواء کی طرف دعوت (فلسفی انصاف): اُس نے ایک منصفانہ حواری نقطۂ آغاز متعین کیا جو مشترک جوہر پر منحصر اے، اور اوہ ہے انسانی شعور کو اللہ کے سوا ہر ایک کی تابعیت سے آزاد کرنا:

«کہہ دو: اے اہلِ کتاب! ایک ایسی بات کی طرف آؤ جو ساڈے اور تہاڈے درمیان یکساں اے، کہ ہم اللہ کے سوا کسی کی عبادت نہ کریں…» [آلِ عمران: 64]۔

• مخالفین سے علمی دلیل کا مطالبہ اور ظن کی نفی: اُس نے مخالفین سے ہمیشہ علمی دلیل کا مطالبہ کیا:

«کہہ دو: اپنی دلیل لاؤ، اگر تم سچے ہو۔» [نمل: 64]۔

اور اُس نے بغیر جانچ کے آبا کی اندھی تابعیت سے جنگ کی، اور اُن پر نکیر کی جو مصیری عقیدے کے مسائل میں اٹکل اور تخمین کی پیروی کردے آں:

«وہ محض گمان کی پیروی کردے آں اور محض اٹکل دوڑاتے آں۔» [یونس: 66]۔

فلاسفہ کی اصطلاح میں برہان یقین کے مفید منطقی قیاس کا اعلیٰ ترین رتبہ اے، اور منطقی محاکمات کا ایہہ مستمر استعمال ثابت کردا اے کہ قرآن انسانی عقل پر بحیثیت ایک ایسی مرجعیت کے اعتماد کردا اے جو حق کو سمجھنے پر قادر اے۔

---

۲۔ اوہ عقلی دلائل جو مسلمان فلاسفہ نے نبوتِ خاتم (صلی اللہ علیہ وآلہ) کی صحت کے بارے میں پیش کیے

شیعہ امامیہ کے فلاسفہ اور متکلمین، جیسے محقق طوسی (597–672ھ / 1201–1274ء)، ملا صدرا (979–1050ھ / 1571–1640ء)، اور علامہ طباطبائی (1321–1402ھ / 1904–1981ء)، نے واضح براہین و محاکمات کے ذریعے نبوتِ خاتمہ کی واقعیت کا عقلی محاکمہ کیا:

۱۔ برہانِ “ماحول کی اُمیّت اور معرفتی جست” (وجودی مباینت)

• عقلی محاکمہ: عقل اور فلسفی “مدخلات کے حجم کا مخرجات سے موازنہ” کردے آں۔ مدخلات جزیرۂ عرب کا ماحول اے: ایک بدوی معاشرہ، جس پر اُمیّت، بت پرستی، خرافہ، اور قبائلی نزاع غالب اے، جو مدرسوں، کتب خانوں، اور فلسفے کے مجامع یا مدوّن قانونی منظوموں سے بالکل خالی اے۔

• وجہِ اثبات: مخرجات قرآنِ کریم ہے جو ایک ایسی تشریعی، حقوقی، اقتصادی، قضائی اور معرفتی مکمل منظومہ لے کر آیا جو روم و یونان جیسی عظیم ترین فلسفی و قانونی تہذیبوں کی پیداوار کا ہم پلہ، بلکہ اُس سے بڑھ کر اے۔ عقل ایس کے امتناع کا حکم لگاتی ہے کہ ایک مکمل عالمی نظام معرفتی مقومات سے خالی ماحول کے رحم سے اچانک جنم لے؛ کیونکہ “فاقدِ شے اُسے عطا نئیں کر سکتا”۔ ایہہ زبردست معرفتی جست ایک غیبی مدد (وحی) کے وجود پر عقلی برہان اے، اور اِسی سے نبی (ص) کی نبوت ثابت ہوندِی اے۔

۲۔ برہانِ “شریعت کی فطرت اور مستقل عقل سے مطابقت” (ذاتی شاہدِ صدق)

فلاسفۂ امامیہ نے اپنے “عدلیہ” میں سے ہونے کی بنا پر آغاز کیا جو “حسن و قبحِ عقلی” کے قاعدے کا اقرار کردے آں:

• عقلی محاکمہ: انسان جو قوانین اور منظومے وضع کردے آں، اُن کی ذہانت خواہ کتنی ہی بلند ہو، اوہ لازماً اُن کی خودغرضی، یا طبقاتی جانبداری، یا معرفتی قصور سے متاثر ہوندے ن، پس اُن میں ایسی خامیاں ظاہر ہوتی ہیں جنہیں وقت درست کردا اے اور جن سے عقل بعد میں براءت کر لیتی اے۔

• وجہِ اثبات: جدوں قرآن آیا، تو اوہ مستقل عقلی احکام کی تصدیق کرتے ہوئے آیا؛ چنانچہ اُس نے عدل، احسان، اور وفائے عہد کا حکم دیا، اور ظلم، عدوان، اور فواحش کو حرام کیا۔ اللہ تعالیٰ فرماتا اے:

«بے شک اللہ عدل اور احسان کا حکم دندہ اے۔» [نحل: 90]۔

ہم قرآنی مضمون کو خالص توحید پر مبنی پاتے ہیں جو تجسیم و شرک سے منزہ اے، اور ایہہ بالکل اُس کے مطابق ہے جس کا حکم “مستقل عقلِ عملی” اور “سلیم انسانی فطرت” (فطرت) لگاتی اے۔ حق سے حق ہی پھوٹتا اے، اور منہج کی استقامت اور نفس کی تزکیہ و تعمیرِ معاشرہ لیئی اُس کی مطلق صلاحیت اُس میں ایک ذاتی گواہ ہے کہ اوہ مصدرِ حق اور کمالِ مطلق کی طرف سے اے، اور اِسی سے اُس کے حامل (ص) کی نبوت کی سچائی پر برہان قائم ہوندہ اے۔

۳۔ برہانِ “تکوین اور تشریع کے درمیان تناقض کا محال ہونا”

صدر المتألہین (ملا صدرا، 979–1050ھ / 1571–1640ء) ایس رؤیت سے آغاز کردے آں کہ کائنات اور قرآن ایک ہی صانع کی دو کتابیں ہیں:

• عقلی محاکمہ: تکوینی نظام (کائنات) ایسے سخت عقلی، ریاضیاتی و سببی قوانین کے مطابق چلتا ہے جو اللہ نے اُس میں ودیعت کیے، اور تشریعی و معرفتی نظام (قرآن) اللہ نے انسانوں کی ہدایت لیئی نازل کیا۔ اور چونکہ کائنات کا مصدر اور قرآن کا مصدر ایک ہی علت، یعنی اللہِ حکیم اے، لہٰذا حکمتِ الٰہی میں ایہہ محال ہے کہ دونوں کتابیں باہم متناقض ہوں۔ پس وہی انسانی عقل جو کائنات کے قوانین پڑھتی اے، وہی قرآن کی آیات بھی پڑھتی اے، اور کائنات کی واقعیت اور قرآن کے درمیان کسی منطقی یا وجودی ٹکراؤ کا نہ ہونا ایس گل پر برہان ہے کہ دونوں طرحوں کا منبع ایک اے، اور اِسی سے رسالت کی صحت ثابت ہوندِی اے۔

۴۔ برہانِ “اچانک تحول اور متغیرات کے بیچ اخلاقی اتساق”

• عقلی محاکمہ: انسان نفسی، سلوکی اور سماجی تدریج کی سنن کے تابع اے، اور اُس کے اصول و طبائع گرد و پیش کے حالات سے چڑھاؤ اور اُتار کے ساتھ متاثر ہوندے ن۔ رسولِ اکرم (ص) اپنی قوم میں چالیس سال رہے جن میں اوہ صادق و امین کے نام سے معروف رہے، اور اُن سے کبھی طلبِ ریاست یا تشریعی و فلسفی خطبے دینا منسوب نہ ہوا۔

• وجہِ اثبات: عقل کے حکم میں ایہہ عادی و نفسی طور پر محال ہے کہ کوئی انسان مطلق سکون و سچائی کے چالیس برس کے بعد اچانک، جوکھم لیتے ہوئے، دعوائے نبوت اور اللہ پر جھوٹ کی طرف پلٹ جائے، پھر جنگوں، تعاقب، محاصرے، فتح، اور کمزوری کے بیچ اپنے سلوکِ اخلاقی میں کسی تبدیلی یا اپنے زہدی اصولوں میں کسی اضطراب کے بغیر ایس دعوے پر ثابت قدم رہے۔ ایہہ مکمل ثبات اور اچانک تحول عقلاً ایس گل پر برہان ہے کہ نبی (ص) کا محرک کوئی بشری ذاتی داعیہ نئیں، بلکہ ایک قطعی علوی تکلیف ہے جس نے اُنہیں شخصی اختیار کے دائرے سے نکال کر الٰہی وحی سے مسدد بنا دیا۔

۵۔ برہانِ “قطعی غیبی اخبارات اور سیاسی جوکھم”

• عقلی محاکمہ: انسان اپنی طبیعت کے اعتبار سے مستقبل سے ناواقف اے۔ اور کوئی قائد یا مصلح جو جھوٹ موٹ نبوت کا دعویٰ کرے، اُس لیئی عقلاً محال ہے کہ اوہ اپنی دعوت اور عقیدے کا مصیر قطعی و دقیق مستقبلی پیشین گوئیوں سے جوڑ دے؛ کیونکہ اُن میں ایک ہی خطا اُس کی دعوت کو مکمل ختم کرنے اور اُسے اپنے پیروکاروں اور دشمنوں کے سامنے رسوا کرنے لیئی کافی اے۔

• وجہِ اثبات: قرآن قطعی غیبی اخبارات پر مشتمل ہوا، اور اوہ بھی نہایت پیچیدہ حالات میں، جیسے فارس کی شکست اور روم کی فتح کی چند برسوں میں خبر:

«الم۔ رومی مغلوب ہو گئے آں۔ نزدیک کی سرزمین میں، اور اوہ اپنی مغلوبیت کے بعد عنقریب غالب آ جائیں گے۔ چند ہی سال میں۔» [روم: 1-4]۔

اور ایہہ اُس وقت جدوں فارس اپنی تدمیری قوت کے عروج پر اور روم اپنی شکست کے سیاہ ترین دور میں تھا، اور اِسی طرح فتحِ مکہ اور مسلمانوں کے امن کے ساتھ مسجدِ حرام میں داخل ہونے کی خبر جبکہ اوہ کمزوری اور تعاقب کی حالت میں تھے:

«تم ضرور بالضرور مسجدِ حرام میں، اگر اللہ نے چاہا، امن کے ساتھ داخل ہو گے۔» [فتح: 27]۔

اِن واقعات کا ایسی ہندسی دقت کے ساتھ متحقق ہونا جو خطا نئیں کرتی، فلسفی کی عقل پر ثابت کردا اے کہ ایس کلام کا مصدر انسانی زمان و مکان کی حدود سے منفک اے، اور ایس سے ایہہ قطعی ہو جاندا اے کہ قرآن اللہ کا کلام اور محمد (ص) کی نبوت عقل و منطق کے یقین سے ایک ثابت حقیقت اے۔

---

بحث کا خاتمہ

قرآنِ کریم میں عقلی دلائل کے دروازے سے ساڈے نبیِ اکرم محمد (ص) کی رسالت کی سچائی تک پہنچنا معرفتی و برہانی پختگی کی چوٹی کی نمائندگی کردا اے۔ ایس بحث نے ایس گل کے بیان کا بیڑا اٹھایا کہ قرآن “اندھے ایمان” کا مطالبہ نئیں کرتا، بلکہ عقل کو حَکَم بناتا اے، اور فطری منطق اور انسانی ضرورتوں کے ساتھ مطلق توافق کی فضا میں حرکت کردا اے۔

استدلال کے میدان کو عارضی حسی براہین اور تجرباتی منہج کے تذبذبات سے، “سائنسی اعجاز” کے جوکھم کو خارج کر کے، منزہ کرنے نے ایس بحث کو ایک متین ثبات عطا کیا؛ جہاں “اصل” کو ایک ایسی قطعی و ناقابلِ تغیر عقلی دلیل سے ثابت کیا گیا، اور “مصداق” اور غیبی تفصیلات رسم کرنے کا کام نصی دلیل کے سپرد کیا گیا۔

اور جو کچھ فکر کے جہابذہ محقق طوسی، شیخ مفید، علامہ حلی، اور ملا صدرا نے قائم کیا اُس کی بنیاد پر، قرآنِ کریم اوہ باقی رہنے والا معرفتی معجزہ، اور اوہ مستمر ذاتی گواہ ہے کہ جو ایس نوں لے کر آیا اوہ اللہ کا خاتم رسول ہے جو وحیِ لدنی (وحی) سے مسدد اے، اور زمین و آسمان کے درمیان حقیقی و دائمی رابطہ اے۔