Giriş: İlk Varlıqsal Soru Üzerine

Beşer, salt biyolojik boyutu aşan bir öz-şuura sahip olmasıyla diğer bütün mevcudattan ayrılır; o, daimî bir bilgi kaygısının altında ezilen “sorgulayan” bir varlıqtır və varlığının hakikatini belirleyen üç büyük soruya kesin cevaplar aramaya cebren sürüklenir: Nereden? Nerede? Nereye? (mebde, gaye və masîr / kader).

Bu soruları cevaplama teşebbüsü, tarih boyunca insanlığı çeşitli mesleklere (yollara) götürdü; ne var ki salt burhanî ağıl, sıkı mukaddimeleri takip edildiğinde, Yaradıcı’dan başlayıp mahlûka inen bir bilgi hattının və bir irtibat kanalının kaçınılmazlığını ortaya koyar. İşte bu varlıqsal hat, “nübüvvet və risalət” (Nübüviyyət və Risalət) dediğimiz şeydir; yaratılışın gayesini gerçekleştirmek və insanı xeyretinin və tabiî kusurunun sınırlarından tam hidayet ufkuna çıkarmak üçün zorunlu vâsıtadır.

---

1. Risalətin Vücûbu Burhanı (İnsanın İhtiyacı və İlahî Lütuf)

Akıl, risalətin və be’setin (gönderilmenin) zorunluluğunu isbatta, “Sâni’in hikməti” ilə “mahlûkun kusuru” arasında bağ kuran mantıksal bir muhakemeden hərəkət eder; bu da iki temel meslekte tecelli eder:

1. Hikmət və Gaye Dəlili (Abesliğin Nefyi)

• Birinci mukaddime: Allah’ın sübhânehû və teâlâ (Tanrı) mutlak hakîm olduğu fəlsəfi dəlille sabittir; hakîmden abes sâdır olmaz, dolayısıyla fiillerinden her biri zorunlu olarak bir gaye və hedef taşır.

• İkinci mukaddime: İnsanın yaratılışının gayesi, bilgisel və ahlaki kamaline ulaşmak və Hak Yaradıcı’yı bilmeye və O’na kulluk etmeye dayalı əbədi saadeti elde etmektir.

• Üçüncü mukaddime: Beşer aklı, işlerin küllilerini idrak etse de (adaletin güzelliği, zulmün çirkinliği gibi), tek başına kamale ulaştıran yolun ayrıntılarını bilmekten, ölüm duvarını delip gaybları, masîri və Allah’a nasıl yaklaşılacağını bilmekten âciz və kusurludur.

• Netice: Allah insanları yönlendirmesiz bıraksaydı, uğruna yaratıldıkları gayeye ulaşmaları imkânsız olurdu; bu da Yaradıcı’nın maksadını nakzetmek və yaratılışın abesliğine götürmek olurdu ki bu hakîm üçün muhaldir. Bu yüzden ağıl, yolun hatlarını gösteren ilahî bir risalətin vücûbunu (zorunluluğunu) gerektirir.

2. “Menbaın Vahdeti” Dəlili və Vaz’î Dinlerin Kaosunu Def

Varlıksal hakikat birdir, tekessür etmez (çoğalmaz); çünki kainat birleşik və muhkem bir tasarım nizamı üzerine kuruludur. “Yaratılışın gayesi” masnûun (yapılanın) deyil, Sâni’in iradesine tâbi olduğu için, bu gayeyi beyan etmeye ehil yegâne merci Yaradıcı’nın kendisidir.

İş, ritüellerini və varlığın gayesine dair nazariyelerini biçimlendirmek üzere insanlara bırakılsaydı, her fert kendi hevâsı, vehimleri və narsisizmine göre teşrî yapardı; bu da öldürücü bir görecelilik və ilahın beşerî mizacın ölçüsüne göre imal edilmiş bir fikre dönüştüğü, ezici bir bilgi kaosu doğururdu. Bu yüzden ilahî hikmət, doğrudan Yaradıcı’nın kelamını temsil eden, ağılların xeyretini kesen və vecheyi (yönü) birleştiren tek, resmî və kesin bir menbaın varlığını gerekli kıldı.

---

2. Fəlsəfə Terazisinde Nübüvvet

Nübüvvet və risalət, salt naklî lâhûtî bir fikir deyildi; əksinə tarihin büyük filosoflarının, mahiyetini gayb aləmi ilə şehâdet aləmi arasında bir köprü olarak tahlil ettikleri araştırma eksenlerinden biriydi.

1. Yunan Filosofları

İbrahimî təvhidî bir risaləte tam anlamıyla muâsır olmasalar da, Yunan fəlsəfəsinin öncüleri, ulvî hikmətin alınış mekanizmasını və insanlığın hidayeti üçün varlıqsal vesâteti derinlemesine araştırdılar.

Platon (yaklaşık M.Ö. 427–347) (Plato)

Platon, “Devlet” və “Kanunlar” muhâverelerinde, hakîm ya da ilham edilmiş kanun koyucunun, “madde mağarasından” kurtulup ruhaniyeti və aklıyla mesel (idea) aləmine — yani əzəli mutlak hakikatler aləmine — yükselebilen, sonra da erdemli şehir (fâzıl medine) üçün bir hidayet və düzen vâsıtası olmak üzere geri dönen kişi olduğu görüşündedir.

“Timaios” muhâveresinde ise, ilahî ilhamı alan kişinin, kendisini semânın iradesinin “tercümanı” (Hermeneus) olmaya və onu, insanları koruyan və nefislerini ıslah eden kanunlara indirmeye muktedir kılan bir “ıstıfâ (seçilmişlik) və ruhî erime” hâlinden geçtiği fikrini ortaya atar.

Plotinos (yaklaşık 204–270 m.) (Plotinus) və Yeni-Eflatunculuk

Plotinos, varlığın “İlk Vâhid’den” (The One) küllî ağıllar və nefisler yoluyla tedrici olarak fışkırıp aktığını gördüğü “kevnî feyz” nazariyesini kurdu. Bu mezhepte peyğəmbərler və büyük hakîmler, karanlık maddenin perdelerini yırtarak nurânî feyzi doğrudan küllî ağıldan alan, “ruhî bir mıknatısa” sahip nadir və müstaid (hazır) beşerî nefisler olarak görülür; sonra da bu nuru, maddenin yoğunluğuyla perdelenmiş sıradan insanlara öğretiler və hidayet biçiminde yeniden yayarlar.

2. Batılı Filosoflar

Modern və çağdaş dönemde Batı filosofları nübüvveti, Mutlak’ı (Allah) göreceliye (insan) bağlayan tarihî və ahlaki bir araç olarak araştırdılar.

Gottfried Leibniz (1646–1716 m.) (Gottfried Wilhelm Leibniz)

Leibniz, Allah’ın beşer aklına ahlaki və fıtrî hakikatler yerleştirdiği, ne var ki azgın duygular və maddî şehvetlerin avâmın ağıllarını bunlara karşı kör ettiği görüşündedir. İşte burada nübüvvet və risalətin vazifesi, Leibniz’e göre “tarihî bir hızlandırıcı və uyandırıcı” olarak öne çıkar; nəbi, hidayeti və ağıl îkâzı açık və özlü bir kalıpta sunan vâsıtadır; beləliklə insanlığa, temel ahlak kanunlarına ulaşmak üçün tecrübî bocalamayla geçirecekleri binlerce yılı kısaltır.

Johann Fichte (1762–1814 m.) (Johann Gottfried Fichte)

Fichte, nübüvvet olgusunu “ruhî deha” açısından inceledi və nəbiyi, “ilahî və ahlaki iradeye” karşı mutlak və istisnaî bir duyarlılığa sahip merkezî bir şahsiyet olarak gördü. Ona göre nəbi, salt bilgisel bir nâkil deyildir; əksinə kendini feda eden və şüuru dar şahsî menfaatlerden tamamen kopan bir hərəkət verən enerji və varlıqsal vâsıtadır; öyle ki en yüce ahlak kanununun canlı bir tecessümü hâline gelir, toplumları sarsmaya və onları hayvanî hâllerinden ruhî yükselişe çıkarmaya muktedirdir.

Samuel Coleridge (1772–1834 m.) (Samuel Taylor Coleridge)

Coleridge və ruhçu mezhep filosofları, iki şüur mertebesini ayırt ettiler: Beşer arasında müşterek olan “dar mantıksal Anlama” (Understanding) və nüfuz edici basiret olan “kapsamlı küllî Ağıl” (Reason). Coleridge, nəbinin en yüce hidayet vâsıtası olduğu görüşündedir; çünki bu “küllî Akla” saflığının zirvesinde sahiptir; bu da onu, tabiatın ardında gizli birliği görmeye və Yaradıcı’yla irtibat kurmaya, sonra da bu kapsamlı görüşü sıradan insanların idrakine uygun öğretiler və kıssalar biçiminde formüle etmeye muktedir kılar.

3. Müsəlman Filosoflar

Müslüman filosoflar nübüvvet nazariyesini burhanî olgunluğun zirvesine çıkardılar; onu metafiziğin yapısı və varlıq ontolojisi üzerinden felsefî olarak yorumladılar.

Burada öncelikle şuna işaret etmek gerekir ki, onların felsefî ıstılahında “akıl”, yaygın avâmî anlamı — yani salt düşünme, zihnî hesaplar ya da gündelik beşerî zekâ — deyildir; əksinə onlarda ağıl, “maddeyi aşan, kendisiyle kaim, mücerred bir cevher və varlıqsal bir nurdur; küllî və varlıqsal hakikatlerin menbaını temsil eder”.

Fârâbî (260–339 h. / 872–950 m.)

Fârâbî, felsefî nübüvvet nazariyesinin temel taşını koyan kişi sayılır; ona göre nəbi, varlıqsal istihkakla “fâzıl medinenin (erdemli şehrin) reisidir”. Nəbi, mufârakat aləmi ilə arz aləmi arasındaki nurânî ruhanî cevher olan “Faal Ağıl” ilə iki kuvvet aracılığıyla irtibat kurar: Aklî tecrîdin en yüksek derecesi olan və nefsin ulvî hakikatlerle ittihad eden cilalı bir aynaya dönüştüğü “müstefâd ağıl” rütbesine ulaşan aklî kuvveti; və mücerred manaları görsel və işitsel suretlerde taklit eden harikulâde mütehayyile kuvveti. Böylece nəbi, gaybın hakikatlerini herkes üçün hidayet edici bir şəriəta (Şəriət) tercüme eden varlıqsal kanal olur.

İbn Sînâ (370–428 h. / 980–1037 m.)

İbn Sînâ bu tezi derinleştirerek nübüvvetin içtimaî və varlıqsal olarak kaçınılmazlığını burhanladı. İnsan medenî bir toplum olmaksızın yaşayamaz; toplum bir kanuna (şeriata) ehtiyaclıtır; kanun da bir şâriye (kanun koyucuya) ehtiyaclıtır. Bu şâri, insanlardan “kudsî ağıl” ilə ayrılmalıdır; bu, sıradan bir zekâ deyildir, əksinə nefse feyzeden ulvî varlıqsal bir meleke və ilahî bir nurdur; nəbiye “küllî hakikatlerin hadsini” və bilgisel neticelere, beşerî bir öğrenmeye ya da zamansal mantıksal kıyasların tertibine ihtiyaç duymaksızın bir göz kırpması kadar sürede birden ulaşmayı sağlar; beləliklə hidayet feyzi, Allah’tan nəbinin aklı üzerinden insanlığa iner.

Sühreverdî (549–587 h. / 1154–1191 m.) (İşrâk Fəlsəfəsinin Sahibi)

Şeyh Şihâbüddîn es-Sühreverdî, nübüvvetin “teellüh (ilahlaşma deyil, ilahî sıfatlarla vasıflanma) və nurânî işrâkın” zirvesi olduğu görüşündedir. Ona göre ağıl mücerred bir nurdur; nəbi ise nefsi maddenin gasakından (alacakaranlığından) və zulmetlerinden arınan, kalbinde “kahir nurların” və melekût aləminin nurlarının parladığı kişidir. Ona göre nəbi, sıkı ağıl burhan ilə doğrudan işrâkî şuhûdu birleştiren, halk aləmindeki cehalet zulmetlerini dağıtan nur vâsıtası, müteellih hakîmdir.

İbn Arabî (560–638 h. / 1165–1240 m.) (Felsefî İrfan Mektebinin Sahibi)

Şeyh-i Ekber, “kâmil insan” (İnsan-ı Kamil) kavramının felsefî və varlıqsal bâtınındaki hakiki kurucusu sayılır. Ona göre kâmil insan, yakın anlamda salt “sâlih ya da ahlaken edeplenmiş” bir şahıs deyildir; əksinə o, “câmi kevn və bütün varlığın özet nüshasıdır”; “bütün ilahî isim və sıfatların” kendisinde tecelli ettiği bir ayna olmayı hak eden yegâne varlıqtır. İbn Arabî’ye göre nübüvvet və risalət, bu taayyünün mazharıdır; nəbi, Hak (Yaratıcı) ilə halk (yaratılmışlar) arasındaki berzahı və mutlak vâsıtayı temsil eden kâmil insandır; o olmasaydı bu aləmde feyz və hidayet nizamı ayakta durmazdı.

Molla Sadra (979–1050 h. / 1571–1640 m.)

“Aşkın Hikmət” (Aşkın Hikmət) mektebinde Molla Sadra bu görüşleri kaynaştırdı və nəbinin, “dört aklî sefer” üzerinden varlıqsal seyr ü sülûkün merhalelerini kat etmiş “kâmil insan” olduğunu burhanladı. Hakikatlerle halktan Hakk’a yolculuk ettikten sonra, son seferinde Hak ilə Hak’tan halka döner; vahyi və teşrîi tilavet ederek. Ona göre nəbi, beşerin varlıqsal gelişim və şiddetlenmesinin zirvesini temsil eder; öyle ki aklı və nefsi ulvî aləmle hakiki bir ittihatla birleşir, bâtını mücerred melekûtî, zâhiri maddî beşerî olur; fiilleri və teşrîleri de eksik beşerî nefisleri kamale erdirmek üçün ilahî feyzin və hidayetinin doğrudan uzantısı hâline gelir.

---

3. Resûl’ün Varlıqsal Temayüzünün Hakikati (“Postacı” Vehmini Çözmek)

Metodik və mefhûmî bir uyarı: Bu bölümün ayrıntılarına girmeden önce hassasiyetle işaret edilmelidir ki, buradaki felsefî və burhanî tahlil, bizzat Nəbi Muhammed’in (s.a.a.) şahsı etrafında dönmez və onu şahsî tarihî bir hadise olarak sınırlamaz; əksinə araştırma esasen “nübüvvet makamı və risalət mansıbı”na, Yaradıcı ilə mahlûk arasında varlıqsal bir rütbe və genel bir irtibat kanalı olarak yönelir.

“Vâsıta”nın bu varlıqsal makamı donuk ya da eşit bir rütbe deyildir; nəbiler və resûller hepsi, nübüvvet mansıbını belirleyen cevherî sıfat və ehliyetlerde birleşmişlerdir; ne var ki varlıqsal rütbeleri və makamları, felsefî teşkîkin (dereceleniş) tabiatına göre farklıdır; çünki o, dereceleri kurb və bilgisel-tekvînî kamalde bir nəbiden diğerine kuvvet və şiddet bakımından farklılaşan müşekkek (dereceli) bir hakikattir. Bu varlıqsal derecelenişte beşerî kamal, en yüce zirvesine və üzerinde hiçbir rütbe bulunmayan en tam, mutlak tecellilerine, en büyük və son Resûl’ün (s.a.a.) şahsında ulaştı; beləliklə o, bu genel makamın en yüksek mısdâkı və en kâmil numunesi oldu.

Bazı okumaların düştüğü yaygın bilgi hatalarından və yüzeysel sapmalardan biri — ki bunlar yalnızca dinsiz tezlerle sınırlı kalmayıp, Resûl’e tâbi olduğunu ilan eden birçok kişinin, hatta ona zaman və məkan olarak muâsır olmuş, ona arkadaşlık etmiş və onunla yaşamış olanların bilincine bile sirayet etmiştir — Resûl’ün tekvînî və aklî açıdan tümüyle “sıradan bir şahıs” olduğunu, Allah’ın onu yalnızca “yalan söylemez” oluşu gibi mücerred bir ahlaki sıfattan ötürü seçtiğini və vazifesinin, künhünü kavramadığı və kendi kinûnetinin (varlığının) aslını etkilemeyen bir mektubu taşıyan bir “postacı” gibi, risaləti alıp onu kuru bir tarafsızlıkla nakletmekle sınırlı olduğunu təsəvvür etmektir.

Bu kusurlu anlayış modern çağın ürünü deyildir; əksinə kadîm tarihî bir kusurun uzantısıdır; çünki Kur’ân-ı Kerîm, büyük bir kısmında, peyğəmbərleriyle bu istihfaf və makam cehaletiyle muamele eden, onların varlıqsal rütbesine hiçbir değer vermeyen kavimlerin kıssalarını anlatmak üzerine kuruludur; öyle ki onlara dil uzattılar, salt hayat tecrübesiyle onlara anlayış və dirayette üstünlük tasladılar və onları, idrak araçlarında kendileriyle aynı, geçici birer beşer saydılar.

Bu bilgi karışıklığı, nəbinin, maddenin kanunlarına mahkûm və gündelik hayatın feleğinde hərəkət eden bir beden olarak “zâhirî beşeriyeti” ile, onu Mutlak və göreceli arasında sağlam bir berzah olmaya ehil kılan “masum tekvînî hakikati” arasında ayrım yapamamaktan doğar.

Bu vehmi çözmek üçün burhanî ağıl hükmeder ki, ilahî vâsıta rolü, avâmî anlamdaki sadə ahlaki emaneti aşan üstün zâtî vasıfları zorunlu kılar; bunlar üç tafsilî boyutta tecelli eder:

1. Tekvînî və Bedensel Temayüz (Velâyet-i Tekvîniyye)

Resûl’ün nefsi, tümüyle maddenin tabiatlarına və kanunlarına mahkûm olan diğer beşerin nefisleri gibi deyildir (Tekvini Vəlāyət); əksinə o, nurânî kuvvet və ruhî safiyette, dış maddenin kendisine boyun eğdiği və iradesine râm olduğu bir rütbeye ulaşmış bir nefistir.

Bu meseleyi beyan etmek və felsefî olarak yorumlamak için: İbn Sînâ və onunla birlikte Molla Sadra, sıradan beşerî nefsin sınırlı bir kudret və tesirle kılındığı görüşündedir; o, kendi bedeninden başkasını (el hərəkəti ya da yürüme iradesi gibi) idare edemez, hərəkət ettiremez və etkileyemez. Resûl’ün nefsine gelince, varlıqsal şiddetlenmesi və üstün safiyeti sebebiyle, tesir sahası kendi bedeninin sınırlarını aşarak ulvî kuvvetle irtibat kurar; beləliklə Allah’ın izniyle bu geniş kainatın maddesine və unsurlarına doğrudan tesir etmeye muktedir olur.

Nefsin bu tesir uzantısı, bu iki filosofun mucizelerin vukûunu yorumladığı felsefî derinliktir; mucizeler, nizamın dışında salt bir gösteri deyildir; əksinə sıradan beşerin kudret sınırlarını aşan kâmil, ulvî bir nefsin sultasının doğrudan bir eseridir; öyle ki Allah ona, maddenin olgularını kontrol etme və onları râm etme kudretini vermiştir ki bu, sefâretin (elçiliğin) və hidayetin sıdkına delalet eden bir berat belgesi olsun.

2. Aklî və Bilgisel Temayüz (Kudsî Ağıl və Def’î Hads)

Sıradan beşer, marifetini kusurlu araçlarla kazanır: Beş duyu, sonra hataya açık aklî tecrîd və tedrici öğrenme (mukaddimeler, sonra neticeler). Resûl’e gelince, o, felsefî olarak “kudsî ağıl” denen istisnaî bir aklî rütbeye sahiptir.

Bu ağıl, doğrudan, def’î (birden) hadsle temayüz eder; ne beşerî bir muallime, ne de zamana yayılan mantıksal kıyasların tertibine ihtiyaç duyar. Resûl’ün şüuru, gaybî “Faal Ağıl” ilə irtibat kurar; beləliklə kevnî hakikatler — küllî və cüz’î — bir göz kırpması kadar sürede, en yüksek yakîn və bilgi vuzuhu dereceleriyle onda nakşolur. O, muhît (kuşatan), zaman və məkanı aşan, ilme menba olmak üçün bina edilmiş, onu tüketen deyil bir ağıldır.

3. Nefsî Temayüz və Üstün Muhayyile (Sûrî Vahyin Biçimlendirilmesi)

Postacı, kavramayabileceği bir metni nakleder; oysa Resûl en büyük mütercim və kavrayıcıdır. Risalətteki en büyük meydan okuma şudur: Sonsuz, mücerred ilahî hakikatleri, maddeyle perdelenmiş sonlu beşer ağıllarına nasıl nakledersin?

İşte burada Resûl’ün nefsî kuvveti və harikulâde muhayyilesi öne çıkar. O, vahyi (Vəhy) aklının rütbesinde manevî və mücerred olarak alır; sonra vehimler ya da nefsî meyillerle lekelenmemiş üstün və saf muhayyilesi, bu ulvî, yüce manaları — meleğin görülmesi və hitabın işitilmesi gibi — suretlere, seslere, misallere, kıssalara və mucizevî beyanî bir dile “tercüme və tahvil” eder.

Bu beyanî və nefsî kabiliyet, kitlesel hidayetin aracıdır; çünki Resûl’ün bu üstün muhayyilesi olmasaydı, gayb ilimleri mücerred və tecrit hâlinde kalır, halkın umumunun hidayeti və yönlendirilmesi imkânsız olurdu.

Netice özeti: Resûl, Allah’ın seçtiği “kâmil insan”dır (İnsan-ı Kamil); çünki onun varlıqsal yapısı — ağıl, nefis və tekvîn bakımından — ilahî tecellinin və gaybî hitabın ağırlığını taşımaya ehil və hazır yegâne yapıdır. O, “berzahların berzahını” və vazgeçilmez varlıqsal köprüyü temsil eder; ki hidayet lâhût və melekût aləminden insin və insanı varlıqsal gayesine götürmeye muktedir beşerî bir kalıpta biçimlensin.

---

4. Resûl Neden Beşer Olmalıdır? (Mücânese və Üsve Burhanı)

Bilgi kanalının zorunluluğunu və Resûl’ün şahsının istisnaî vasıflarını isbat ettikten sonra ağıl, onu taşıyanın dış tecessüm kalıbı sorusunu dayatır: Yaradıcı neden risaləti taşıyanı, zâhiri itibarıyla beşer cinsinden seçti de onu melek gibi gaybî bir varlıq kılmadı?

1. İmkân və İktidâ Dəlili (Amelî Üsve / Örneklik)

Risâletin gayesi kuru nasslar fırlatmak deyildir; əksinə onları arz gerçekliğinde uygulamalı bir modele dönüştürmektir. Resûl acıkmayan, iştah duymayan, yorulmayan və hastalanmayan bir melek olsaydı, beşerin şöyle itiraz etmesi gerekirdi:

Sen bunu yapıyorsun çünki nurânî bir meleksin; biz ise bedensel şehvetlere və maddî zaaf noktalarına mahkûm beşerleriz.

Resûl’ün, gündelik hayatının kalıbında bir beşer olması — sabreder, affeder, içgüdüsüyle mücahede eder, acı çeker — ilahî menhecin və teşrîlerinin beşerî kudret sınırları içinde tümüyle uygulanabilir olduğunu amelî və ağıl olarak isbatlar; beləliklə mazeret düşer və be’setin gayesi olan üsve (örneklik) və iktidâ gerçekleşir.

2. Bilgisel İletişim Dəlili (Müşâkele / Benzeşme)

Alım və anlama, mürsil (gönderen) ilə müstakbil (alan) arasında bir tecânüs və müşâkele gerektirir. Salt nurânî melekî tabiat, sıradan beşerin hissî və sinirsel cihazının takatini aşar; onu hakikati üzere görmek, şüuru və istiâbı (kavramayı) engelleyen bir şok və dehşetli bir donakalma doğurur.

Beşerin mutmain olması, dinlemesi və hitabı, ağılları dehşete düşüren bir korku ya da xeyret olmaksızın anlaması için, risaləti taşıyanın ağıl olarak cinste və zâhirde onlarla müşâkil olması gerekti; yemek yer və çarşılarda yürür, bâtını ise melekûta bağlı kalır.

---

5. Tevkîfî İbadet və Birleşik Kanunun Kaçınılmazlığı

Yukarıdakilere dayanarak, Resûl’ün və risalətin hedefi, yaratılışın gayesini, yani Allah’ı bilmeyi gerçekleştirmektir. Bu marifetin davranışa tercüme olması və kamalin gerçekleşmesi üçün ibadet vazgeçilmezdir. İşte burada derin, ağıl-irfanî bir kaide öne çıkar:

Yolu lakin geçip ulaşan bilir, başlangıçlarda duran deyil.

İnsanlar seyirlerinin başında madde, cehalet və hissî marifetin başlangıçlarıyla perdelidir; oysa Resûl, Allah’ın vəhyle (Vəhy) kendisi üçün maddenin perdelerini yardığı kişidir; beləliklə “geçip ulaştı” və varlıqsal nizamın hakikatine şahit oldu. İbadet, Ma’bûd’a boyun eğişin ilanı olduğu için, insan onu kendiliğinden ixtira etseydi, hakikatte kendi hevâsına, sınırlı zihnî təsəvvürlarına və iştah duyduğu şeye tapmış olurdu; bu yüzden ibadetin, nefsin sırlarını və salahını bilen Sâni’in tasarladığı və emin Resûl’üne bildirdiği yöntem və yapıda “tevkîfî” (nassa bağlı) olması gerekti.

Ve bu bilgisel və ibadî “katalog”, nesiller və asırlar boyunca sözlü rivayetlerin kaosunda kaybolmadan ya da olağan zamanın uzamasıyla tahrife maruz kalmadan aşkın kalabilsin diye, ilahî hikmət, onun yazılı, birleşik, lafzı və manası Allah’tan sabit bir kanun kalıbına dökülmesine hükmetti ki, herkesin boyun eğdiği və kendisiyle vechenin birleştiği fevkanî (üstün), mutlak bir düstur olsun; bu da zâtî icazla teyit edilen semavî Kitaplarda və risalətlerde tecessüm etti; vâsıtanın sıdkına və hidayet aracının korunmasına daimî və sürekli bir berat belgesi olmak üzere.

---

Hâtime

Yukarıdakilere dayanarak, bu kapsamlı burhanî və felsefî inceleme şu neticeye varır: Nübüvvet və risalət, salt dinî bir seçenek ya da geçici tarihî bir hadise deyildir; əksinə Sâni’in hikmətinin gerektirdiği və mahlûkun ihtiyacının vâcip kıldığı, mutlak varlıqsal və bilgisel bir zorunluluktur.

Resûl, salt mekanik bir nâkil ya da yalnızca ahlaki sıdkı üçün seçilmiş bir “postacı” deyildir; əksinə o, kudsî aklın və varlıqsal temayüzün en yüksek mertebelerinin ilahî vahyin (Vəhy) feyziyle buluşup bütünleştiği “kâmil insan”dır (İnsan-ı Kamil) və en tam vâsıtadır; beləliklə insanlığı cehalet zulmetlerinden və tabiî aklın kusurundan hidayet və kamal nurlarına taşıyan yegâne iletişim kanalı olur.

Zira risalətle ağılların vecheleri birleşir, Resûl’ün beşeriyetiyle amelî üsve gerçekleşir və birleşik hak kanunuyla hevâların və vaz’î meyillerin kaosu def edilir; nihayet yaratılışın hakiki və yüce gayesi gerçekleşir.