Giriş

İnsan aklı, Vacibül-vücud olan «vâcibü’l-vücûd»un varlığının zorunluluğunda karar kıldıktan sonra —kendisini yürüten bir səbəbe ehtiyaclı olmayan və bütün mümkinlere varlıq feyzeden ilk səbəb— bilgi merakı və mantık yasalarıyla kendini daha derin və daha canlı bir soru karşısında bulur: Salt mantık açısından bu zorunlu varlığın taşıması gereken varlıqsal və kamalî sıfatlar və nitelikler nelerdir?

Kapsamlı fəlsəfi bakışta, insan düşüncesi tarihi boyunca (ister Aristoteles’in (M.Ö. 384-322) ilk hərəkət verən üzerine araştırmalarında, ister İbn Sînâ’nın (370-428 h. / 980-1037 m.) tenzihî tezlerinde, isterse René Descartes (1596-1650 m.) və John Locke’un (1632-1704 m.) modern Batı fəlsəfəsindeki çalışmalarında olsun) Yaradıcı’nın sıfatları, burhandan kopuk gaybî iddialar deyil, aklın katı biçimde dayattığı zorunlu çıkarımlardır.

Buradaki hâkim kural şudur: “Bir eksikliğe, ihtiyaca ya da yapısal bir sınırlanmaya işaret eden her sıfat, akitçe və ağılən Vacib’den nefyedilmelidir; buna karşılık salt varlıqsal bir kamale işaret eden her sıfat O’na isbat edilmelidir.” İlk səbəb, kendinde mutlak biçimde müstağni ise, sıfatları da bu mutlak istiğnayı və o tam faalliği yansıtmalıdır.

---

1. Birliğin Doğası və Sayısal Çokluğun Nefyi

Felsefi ağıl, Yaradıcı’nın «bir» olduğu sonucuna vardığında, ilk mantıksal görev «bir» kavramını çözümlemeyi və onu madde, sayılar və uygulamalı matematik aləminde alışılan avamî, hissî anlayıştan arındırmayı gerektirir. Bu, metafizik tarihinde çevresinde dönüm noktalarının döndüğü bir mesele olmuştur:

a. Sayısal Birliğin Nefyi (Akitçe və Ağılən Reddedilen)

Vacibül-vücud hakkında birlik, müşahede ettiğimiz aləmde «bir güneş», «bir gezegen» veya «bir kitap» dediğimizdeki gibi «sayısal birlik» deyildir. Sayısal bir olan daima bir çokluk içinde yer alan, kavramsal doğası gereği tekrarı və eklenmeyi kabul eden bir varlıqtır; öyle ki yanına (iki) sayısını oluşturmak üzere bir başkasını farz etmek ağılən mümkündür.

Tekrarı, ikilenmeyi və çoğalmayı kabul eden şey (dış gerçeklikte fiilen tekrarlanmasa bile) zorunlu olarak, kendisini farz edilen başkasından ayıran sınırlara, bir yapıya və hendesî bir ayrışıma sahip, sınırlı bir varlıqtır. Her sınırlı, o sınırda varlığını bastıran və kendisini sınırlayana ehtiyaclı, eksik bir varlıq olduğuna göre, sayısal birlik ağılən mutlak müstağni ilk səbəbe yakışmaz.

b. Hakiki Ehadî Birliğin İsbatı (Aklen Sabit Olan)

Filozoflar və kelamcılar, sayısal kavram yerine Yaradıcı’ya «hakiki ehadî birlik» ya da salt birlik denen şeyi isbat ederler. Bu, varlıqsal mertebesinde kendisine ortak, denk ya da benzer farz etmenin ağılən imkânsız olduğu sınırsız hakikat anlamına gelen birliktir. O, yalnızca gerçeklikte kendisine bir ikinci bulunmadığı üçün deyil, aynı zamanda akletme və mantıksal tahlil mertebesinde «ikinci»nin kurgulanmasını dahi kabul etmediği üçün birdir.

Bu karmaşık kavramı yakınlaştırmak üçün matematiksel və fəlsəfi soyutlamadaki «mutlak sonsuzluk» kavramına bakılabilir; ağılən, birbirinden tamamen ayrı və müstakil «iki mutlak sonsuzluk» farz etmek mümkün deyildir, çünki biri kaçınılmaz olarak diğerinin sınırında biter və onu kısıtlamaya başlar; bu da her ikisini kendiliğinden sınırlı və sonlu kılar. Vacibül-vücud birdir, çünki mahiyete ilişkin ya da məkansal sınırlarla sınırlı deyildir; sınırı olmayan ise varlığın tamamını tekrar, bölünme veya denklik olmaksızın kuşatır.

• İlk kökler (Elea Okulu): «Mutlak Bir» kavramını burhanî olarak ilk formüle edip ondan çokluğu nefyeden, eski Yunan filosofu Elealı Parmenides’tir (yaklaşık M.Ö. 515-450). Onu, varlığın aslında «sayısal çokluk» bulunduğunu söylemenin çıkışı olmayan mantıksal çelişkilere yol açtığını isbatlamak üçün meşhur matematiksel paradokslarını ortaya koyan öğrencisi Elealı Zenon (yaklaşık M.Ö. 490-430) izlemiştir.
• Yeni Eflatunculuk: Milattan sonra üçüncü yüzyılda filosof Plotinos (yaklaşık 204-270 m.), “Enneadlar” adlı eserinde bu soyutlamayı zirveye taşımış; sayı çokluk və bölünme olduğu için, varlıqların aslı olarak “Salt Bir”i (The One) ortaya koyarak onun sayısal birlikten tam anlamıyla tenzih edilmesi gerektiğini vurgulamıştır.
• İslam fəlsəfəsi: Bu araştırma İslam düşüncesine geçmiş və kavramları büyük bir hassasiyetle billurlaşmıştır; nitekim Kindî (yaklaşık 185-256 h. / yaklaşık 801-873 m.), “el-Felsefetü’l-Ûlâ” adlı eserinde ilk kez “hakiki bir” ilə “mecazi (sayısal) bir” arasında ayrım yapmış; İbn Sînâ ise iki tarzı kesin biçimde birbirinden ayırarak bu kavramı nihai mantıksal istikrarına ulaştırmıştır.

---

2. Zatın Sadəliği və Cismiyet ilə Terkibin Nefyi

«Terkip» özelliği, maddenin en has sıfatlarından və hâdis varlıqların en derin niteliklerinden biridir; bu da aklı katı bir zorunlulukla Yaradıcı’yı maddiliğin ya da parçalanmışlığın her türlü görünümünden tenzih etmeye götürür.

Birincisi: Sadəliğin Fəlsəfi Anlamı

Felsefi və mantıksal ıstılahta «basit» kelimesi, bilimsel «mürekkep (bileşik)» kavramının tam karşıtıdır; hiçbir şekilde saflık ya da karmaşıklık azlığına işaret eden yaygın anlamda deyildir. «Mürekkep», ister hücreler, atomlar və protonlar gibi dışsal maddi parçalar, ister mahiyet ilə varlıq gibi ya da Aristocu mantıkta cins ilə fasıl gibi zihnî-tahlilî parçalar olsun, varlığından önce gelen parçalardan oluşan her şeydir. «Basit» ise; bölünmeyen, parçalanmayan və kıvamına asla hiçbir çokluk girmeyen, saf və som hakikattir.

İkincisi: Sadəliğe Dair Ağıl Burhan və Cismiyetin Nefyi

Maddi kainatdeki her cisim, zorunlu olarak hendesî ya da fizikî parçalardan mürekkep bir varlıqtır; içinde bulunacağı bir hacme (mekân) və üzerinden geçip hâllerini değiştiren bir sürece (zaman) kendiliğinden ehtiyaclıtır. Meşşâî filosofların və sonraki dönem hikmətinin tezlerine dayanarak, Vacib zatın terkibini çürütmek üçün «ihtiyacın zorunluluğu» üzerine kurulu kesin bir burhan vardır:

Her mürekkep, varlığında və dış gerçekleşmesinde daima kendisini oluşturan parçalarına ehtiyaclıtır; çünki bütün lakin parçayla var olur və parçalar zorunlu olarak mertebe və zamanda mürekkep şeyden öncedir (araba, motor və tekerlekler gibi parçalarına ehtiyaclıtır ki araba adını alsın; parçaları ise varlıqça ondan öncedir). Parçalar dağılsa ya da tek bir parça yok olsa, bütünün varlığı ortadan kalkar və mürekkep tamamen dağılır.

Vacibül-vücud, zatında mutlak müstağni olduğu və ağıl hükmünce kendisinden önce ya da kendisiyle birlikte hiçbir şeye ihtiyacı və fakrı caiz olmadığı için, parçalardan mürekkep olması mutlak biçimde imkânsızdır. Sadəlik burhanının zorunlu mantıksal sonucu şudur: Yaradıcı sadə olup parçası bulunmadığına göre, «cismiyet»ten, şekilden, suretten, məkandan və zamandan tamamen tenzih edilmiştir; çünki bütün bu maddi arazlar ehtiyaclı və sınırlı olanın lazımelerindendir, Vacib ise ihtiyaçtan və sınırlılıktan münezzehtir.

---

3. Sıfatların Hakikati və Ayniyeti («Zatın Aynı» Ne Demektir)

Akıl, Yaradıcı’ya mutlak ilim, tam kudret və əzəli hayat gibi varlıqsal kamaller isbat ediyorsa, bu çok sayıda sıfat tek və sadə bir zatta, onu parçalayıp sadəliğini dağıtmaksızın nasıl bir araya gelir? İşte burada metafiziğin en derin meselelerinden biri, yani «sıfatların zatla ilişkisi» belirir.

Birincisi: Sıfatların Zata Ziyade Olmasının Nefyi

Bazı kelam ekollerinin (mesela Eşariler) gittiği gibi, «ilim» ya da «kudret»in Yaradıcı’nın zatına ziyade, onda hal olmuş müstakil və kadîm sıfatlar olduğu (yani bir zat və ona iliştirilmiş bir ilim bulunduğu) söylenseydi, zatın sadəliği tamamen ortadan kalkar və ağıl tərkib mahzuruna düşerdi; çünki mantıksal tahlilde İlah (zat + ilim sıfatı + kudret sıfatı)ndan mürekkep olurdu. Üstelik bu söz, zatın bir mertebede bu kamallerden yoksun iken sonradan onları kazandığı ya da onların ona hulûl ettiği varsayımına götürür ki bu bir değişimdir və salt mutlak Vacib hakkında muhaldir.

İkincisi: Sıfatların Zata Ayniyeti

Müslüman filosofların formüle ettiği (İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu, kelamda Mutezile’nin izlediği və Molla Sadra’nın (979-1050 h. / 1571-1640 m.) burhan hâline getirip inceltiği) parlak ağıl çözüm şudur: Vacibül-vücud’un zatî sıfatları «zatının aynı»dır. Yaradıcı’nın yüce zatı bizzat ilimdir, bizzat kudrettir, bizzat hayattır. Dış gerçeklikte birbirinden ayrı çok sayıda varlıq yoktur; əksinə kendisinde sonluluk bulunmayan tek və mutlak bir hakikat vardır. Sınırlı insan aklı, kavramsal araçlarının kifayetsizliği yüzünden bunu çok sayıda kavrama çözümler; çünki sınırsız zatı tek bir insanî lafızla kuşatmaktan âcizdir.

Kavramı sade biçimde yakınlaştırmak için: «Ateş» ya da «güneşin akkor kütlesi» hakikatini düşünürsek, onu aynı anda sıcak, aydınlatan və yakan buluruz. Sıcaklık və aydınlatma, ayrı ayrı yapılıp sonra ateşin bedenine iliştirilmiş iki müstakil maddi parça deyildir; əksinə tutuşmuş ateşin cevherinin hakikati bizzat sıcaklıktır və bizzat aydınlatmadır. Bu çokluk, bilinçli ağıllarımızın içindeki itibarî və kavramsal bir çokluktur; dış gerçeklikte ise şey, tek və sadə bir hakikattir. Vacib’in sıfatları da böyledir; ilim olan zatıyla âlimdir, kudret olan zatıyla kâdirdir; O baştan sona ilimdir, baştan sona kudrettir, baştan sona hayattır.

---

4. Zat Sıfatları ilə Fiil Sıfatları Arasındaki Mantıksal Ayrım

Yaratıcı’yı zaman və madde aləminde değişen, hâdis ya da yenilenen fiillerle nitelerken (mesela: filana bugün rızık verdi, ya da filan varlığı dün yarattı, dememizde) ortaya çıkabilecek her türlü zahirî tearuz veya çelişkiyi ortadan kaldırmak için, filosoflar və ilahiyatçılar sıfatları, sıfatın əzəli zatla ya da dış fiille ilişkisine dayanarak işlevsel və mantıksal olarak iki ana kısma ayırmışlardır:

Birincisi: Zat Sıfatları (Ezelî, Mutlak və Zatta Kaim)

Bunlar, dış aləmde herhangi bir mahlûkun, kevnin ya da fiilin varlığını təsəvvür veya farz etmeye ihtiyaç olmaksızın, salt zatın varlığının farz edilmesiyle ilahî zata sabit olan yüce varlıqsal sıfatlardır; ilim, kudret və hayat gibi. Katı ağıl özelliği şudur: Yaradıcı’yı hiçbir halda bunların zıddıyla nitelemek ağılən imkânsızdır (bir vakit bilir bir vakit bilmez, ya da bir şeye kadirdir başka bir şeyden âcizdir, denmez). Bu sıfatlar, yüce zatın ezeliyetiyle əzəlidir və onun aynıdır; dış bir bağlam olmaksızın sabittir.

İkincisi: Fiil Sıfatları (Dış Eserden Soyutlanan)

Bunlar, aklın lakin zattan dış aləme və mümkinlere doğru bir fiil ya da eserin sudûrunu farz ettikten sonra akledebildiği ya da mantıksal olarak kurabildiği sıfatlardır; yaratma, rızık verme, diriltme, öldürme və bağışlama gibi. Ağıl özelliği şudur: Dil və gerçeklik mantığında, mahalle və mahlûka göre Yaradıcı’yı hem bunlarla hem de zıtlarıyla nitelemek doğrudur (deriz ki: bu maddi şeyi yarattı, şunu ise henüz yaratmadı; sünnetlerine göre insana bugün rızık verir, yarın vermez).

Buradaki ince fəlsəfi bağlantı şudur: Bu sıfatların hâdis olması və değişmesi, ilahî zatın değiştiğini ya da süreçten və zamandan etkilendiğini asla ifade etmez; çünki zat, dönüşümden və vakitten münezzehtir. Fiilî değişim, lakin zaman və məkanla sınırlı «mahlûk, mef’ûl və dış eser»de gerçekleşir. Maddi aləmde eser və rızık var olduğunda, insan aklı bu manzaradan «rezzâk» ya da «hâlık» sıfatını soyutlar; deməli çokluk və yenilenme, ehadî zatın hakikatinde deyil, dışsal izafetler və fiillerdedir.

---

5. Kayyûmî İhata və Ağıl Şuhûd

Katı metafizik tahlil, vacibü’l-vücûd ilk səbəb ilə mümkin mahlûk aləm arasındaki varlıqsal ilişkinin doğasını və şeklini, insanın da bu ilahî hakikati nasıl idrak edip kavradığını belirlemede son bulur.

Birincisi: Kayyûmî İhata (Ne Karışma Ne Ayrılma Denklemi)

Eski və modern fəlsəfəler bu ilişkiyi formüle ederken iki çıkmaza düşmüştür; Yaradıcı’nın mahlûklara hulûl edip maddi zerrelerine karıştığı söylenseydi (hulûl və ittihad mezhebi), İlah değişim, maddilik və parçalanma tuzağına düşerdi. Buna karşılık, O’nun mahlûklardan coğrafî və məkansal olarak ayrı, kainatin bir köşesinde tecrit edilmiş biçimde ayrık olduğu söylenseydi (mekânsal ayrılık mezhebi ya da Yaradıcı’yı, saati yapıp sonra onu kendi başına işlemeye bırakan bir saatçi gibi gören eski Batılı deist mezhep), Yaradıcı bir yönle sınırlı və kendisini içine alacak bir yöne ehtiyaclı olurdu.

İslam hikmət ekollerinin formüle ettiği derin fəlsəfi çözüm ise, ilişkinin «ihata və kayyûmiyet» üzerine kurulu olmasıdır. Yaradıcı, varlığın her köşesinde hazırdır; çünki onun sürekli kıvam səbəbi və an be an hayat bağışlayıcısıdır. Bunu ağılən yakınlaştırmak için: İlişki, tam olarak insan nefsi ilə onun ağıl içinde ixtira ettiği zihnî suretler arasındaki ilişkiye benzer; zihnî suret nefisle kaimdir və var kalmak üçün her saniye ona ehtiyaclıtır, aynı zamanda ondan məkansal olarak ayrı deyildir və beyin hücrelerine karışan maddi bir parça da deyildir. Yaradıcı, varlıq feyzi və ilmî ihata ilə eşyayla beraberdir; lakin onlarla maddi karışımdan münezzehtir.

İkincisi: Göz ilə İdrakin Nefyi, Kalbî və Ağıl Görmenin İsbatı

Gözle görme fizikî, mekanik bir süreç olup mantıksal olarak bir mesafe, bir yön, ışık ışınlarının yansıması və görülen varlıq üçün hendesî sınırlar bulunmasını şart koştuğuna göre, Vacibül-vücud’u gözle görmek hiçbir halda ağılən mutlak biçimde imkânsızdır; çünki bunu isbat etmek cismiyyəti, məkanı və sınırları isbat etmek demektir.

Dengeli ağıl-felsefi alternatif ise «bilgisel şuhûd» ya da fəlsəfi irfan literatüründe «kalbî görme» diye adlandırılan şeydir. Bununla kastedilen, varlıqsal hakikatin, insanın bâtınî bilinci və saf aklı önünde, burhanlar və iman hakikatleri aracılığıyla kesin və tam biçimde açığa çıkmasıdır. Bu, çokça hataya, vehme və aldatıcı yansımalara maruz kalan zahirî maddi duyulardan güvenilirlik bakımından üstün, şuhûdî bir idraktir.

---

Nəticə

İnsan aklı, bu son derece ileri fəlsəfi soyutlama sınırında durur və kendisini, yüce Yaradıcı’nın sıfatları üçün eksiksiz və sağlam bir tenzih çerçevesi çizmiş olarak bulur: Matematiksel sayıyla olmayan tek bir İlah, parçası və terkibi bulunmayan bir sadə, kamalî sıfatları zatının aynı olan, kainatde maddi karışımla deyil varlıqsal ihata və kayyûmiyetiyle hazır bulunan, sınırlı gözler və bakışlarla deyil bilinçli kalpler və özgür ağıllarla idrak edilen bir İlah.

Peki, insan aklının kıyasî araçları və soyutlayıcı kavramlarıyla ulaştığı her şey bu kuru mantıksal soyutlama və fəlsəfi tahlilden ibaretse… Bilgisel beyan bu donukluk sınırında mı durur?

İşte buradan, düşünce tarihinin özsel sorusu və büyük geçişi belirir: Bu yüce İlah, vahyin hazinesi aracılığıyla kendisini insana nasıl tanıttı? Bu derin ağıl sıfatlar beliğ Qur'an beyanında nasıl tecelli etti və nasıl dile getirildi? Peyğəmbərin ailəsi (AS) mektebi, Nehcü’l-Belâğa’daki Müminlerin Emiri İmam Əli (AS) (h.ö. 23 – 40 h. / 599–661 m.) (AS) hutbeleri və İtret İmamlarının yönlendirmeleri aracılığıyla, bu karmaşık fəlsəfi hakikatleri, ağıl münsifin inceliğini nakledilen dinî metnin derinliğiyle birleştiren bir dille nasıl şərh etti və kuru soyutlamayı hayatla çarpan bir inanca nasıl dönüştürdü?