İnsan aklı, hərəkət, sebeplilik və değişim yasalarına tâbi bu uçsuz bucaksız kainatın karşısında durur və başlangıç noktasını sorgular. Salt felsefî bakış yoluyla, aklî menhecler (Sıddîkîn Burhanı ya da nizam və vücûbü’l-vücûd burhanı gibi), mümkün və değişken bu maddî aləmin, ilk bir səbəbe və zatı gereği vacibü’l-vücûd (Vacibül-vücud) olan bir varlığa dayanmaksızın var olmaya devam edemeyeceğini isbatlamıştır. Bu əzəli varlığın benzeri hiçbir şey yoktur; çünki mürekkep olsaydı parçalarına ehtiyaclı olurdu və ehtiyaclı olan vacibü’l-vücûd olamaz; değişken olsaydı yoxluq və hudûs ona ârız olurdu ki bu, onun ilk varlıq menbaı oluşuyla bağdaşmaz.

Fakat ağıl bu büyük Yaradıcı’nın varlığını və genel sıfatlarını isbat ettiyse, yeryüzünü dolduran o muazzam dava və dinî sistem yığını arasında O’nun risalətine nasıl ulaşırız? Binlerce dinin və milletin istikrâsı, kitaplarının və mirasının takibi, beşerî takatin dışında bir iştir. İşte buradan mantık, katı süzme metodolojisinin kullanımını dayatır; yani doğrudan Yaradıcı’nın sıfatlarından alınmış aklî ölçütler koymak və dinî sistemleri bunlardan geçirerek hangisinin aklın burhanlarıyla bağdaştığını görmek, en yüksek bilgi menziline ulaşana kadar.

1. Vahdaniyet və Kesretin Nefyi Ölçütü (Tevhidî Fəlsəfə, Çoğulculuğa Karşı)

Birinci aklî ilke şudur: Varlığın səbəbi, ortağı olmayan tek bir səbəb olmalıdır. “Vâcibü’l-vücûd” mertebesinde teaddüd mantıksal olarak imkânsızdır; çünki iki ilah bulunsaydı, her biri diğerinden bir hususiyetle temayüz ederdi və temayüz de terkibi gerektirir (ortak bir cüz və ayırt edici bir cüz); tərkib ise əzəliliğe və vücûba aykırıdır. Ayrıca birleşik və ahenkli bir nizamla mahkûm bir kainatta iradelerin çatışması mantıksal olarak fesada götürür; çünki ilahlardan birinin meşiyetini dayatmaktan âciz kalması onun eksikliğine dəlildir və nâkıs olan ilah olamaz.

Küresel dinî haritayı bu birinci süzgeçten geçirdiğimizde katî bir temayüz buluruz:

Elenen sistemler: Çok tanrıcılığa dayanan bütün putperest və halk dinleri (Hinduizm və eski medeniyetlerin dinleri gibi), düalist dinler (kâinatı bir nur ilahı ilə bir zulmet ilahı arasında bölen Zerdüştlük gibi) və kainat üçün Yaradıcı, şahıslaşmış bir ilah təsəvvüru ortaya koymayan tabiatçı öğretiler ilə geleneksel Budizm derhal elenir.

Süzgeçten geçen sistemler: Kurucu metinlerinde vahdaniyeti açıkça belirten dinler, bilhassa “İbrahimî dinler” ailesi (Yahudilik, Hristiyanlık, İslam) bu süzgeçten geçer.

2. Tenzih və Maddeye Mübayenet Ölçütü (Antropomorfizmin və Tecessüdün Nefyi)

Buradaki felsefî ilke şudur: Zamanın, məkanın və maddenin Yaradıcısı onlarla mahkûm olamaz. Əzəliliği sabit olan ilahın, mahlûkların sıfatlarıyla (hudûs, değişim, açlık, yorgunluk, hulûl və bir cisimde konumlanma gibi) vasıflanması imkânsızdır. Hərəkət, intikal və mahlûklara benzerlik kendisine sirayet eden her şey mümkün və mahdut bir varlıqtır; mahdut olan da vacibü’l-vücûd olamaz.

Bu tenzihî süzgeci üç təvhidî dine tatbik ettiğimizde cevherî farklar zuhûr eder:

Hristiyan Tezi və Tecessüt Sorusu: Yaygın Hristiyanlık, teslis inancı və ilahın Oğul uknumunda (İsa/Mesih) tecessüdü üzerine kuruludur. Burada felsefî bakış mantıksal bir muamma görür; çünki sınırsız mutlak, mahdut bir beşerî cesette nasıl hasrolabilir? Aləmlerden gan əzəli varlıq, doğuma, açlığa, acıya və ölüme nasıl boyun eğer? Mutlak uluhiyet sıfatları ilə mahdut beşeriyet sıfatlarının tek bir kevnde bir araya getirilmesi, mantıkçılara göre mahmûl ilə mevzu arasında bir çelişki sayılır.

Yahudi Tezi və Metinsel Teşbih Sorunu: Yahudilik vahdaniyeti vurgulayıp doğrudan tecessüdü nefyetse de, Eski Ahid metinlerinin (Tevrat və Tanah) okunması bu tenzihi çözer; çünki metinler keskin antropomorfik sıfatlarla (ilahın beşere benzetilmesi) doludur. Onların mirasında ilah pişman olur, üzülür, yorulur və yedinci gün dinlenir, insanlarla güreşir və yenilir. Bu təsəvvür, Yaradıcı’ya infial və eksiklik sıfatları giydirir ki aklî burhan bunu reddeder.

İslamî Tez və Tenzihî Yücelik: İslam, ilaha dair en katı və en soyut görüşü sunar; muhkem âyetler onun tenzihî fəlsəfəsini hulâsa eder:

O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.

De ki: O, Allah’tır, birdir. Allah Samed’dir (her şey O’na ehtiyaclı, O ise hiçbir şeye ehtiyaclı deyildir).

Buradaki ilah, hâdiselere benzemekten mutlak surette münezzehtir; ne bir maddeye hulûl eder, ne yarattığı yasalar O’na hükmeder, ne de O’na yorgunluk ya da bitkinlik ârız olur.

Böylece ikinci süzgeç şu noktada karar kılar: İslam, tenzih fəlsəfəsiyle en uyumlu akidevî kavramı ortaya koyan dindir.

3. İç Tahkik (Dakik Təvhid və Mezhebî Muhakeme)

Araştırmayı mantıken İslamî daireye hasrettikten sonra, İslam içindeki felsefî və kelamî düşünce, zahirî metinlerin tevili və bunları salt ağıl hükmüyle bağdaştırma muammasıyla yüzleşti. Burada müteaddit fikir ekolleri zuhûr etti; bu mezheplere üç büyük felsefî meseleyi tatbik ederek, fikrî tutumların nasıl temayüz ettiğini göreceğiz.

1. “Tecsim, Cihet və Məkan” Muamması (Antropomorfizm və Məkansallık)

Felsefî Mesele: Yaradıcı kadîm, məkan ise hâdis ise, O məkandan və cihetten müstağnidir. O’na hərəkətî bir cihet (maddî üstte oluş gibi) ya da boyutlar və uzuvlar nispet etmek, zorunlu olarak O’nun bir cisim olduğu anlamına gelir; cisim ise mürekkep, mürekkep ehtiyaclı, ehtiyaclı da Yaradıcı olamaz.

İslamî Ekollerin Tutumları:

Ehl-i Hadis Ekolü (ve Selefî Akımlar): Salt lafzî zahire sarıldılar; Allah’a yüz, iki el, hakikî nüzûl və arşa istikrar gibi boyutlar və haberî sıfatlar isbat ettiler. “Bilâ keyf” (nasıl olduğu bilinmeksizin) ifadesiyle bu görüşün lâzımlarından kurtulmaya çalışsalar da, fəlsəfə, bu kavramların aslını Yaradıcı hakkında isbat etmenin cismiyyəte zımnî bir ikrar olduğunu görür; çünki bu lafızların lugavî və aklî manası lakin maddiyat çerçevesinde tahakkuk eder.

Eş’arî və Mâtürîdî Ekolü: Tecsimden kaçmak üçün tevil yolunu (mesela “el” nimet ya da kudrettir demek gibi) tuttular, lakin “üstte oluş və cihet” meselesini incelerken bir ıztıraba düştüler; lafzî üstte oluşu isbat etmekle maddî ciheti nefyetmeyi bir araya getirmek istediler ki bu, iki nakîzin birleştirilmesidir.

Ehl-i Beyt (a.s.) Mektebinin Təvhiddeki Asaleti: Bu mektep, cismiyyəti və ciheti katî olarak nefyeden mutlak bir tenzih formüle etti və akidenin asıl və saf menbaını temsil etti; çünki məkan və cihet mahlûkun lâzımlarındandır və Yaradıcı bütün eb’âddan (yönlerden) yücedir. İmam Ali b. Ebî Tâlib (hicretten önce 23 – hicrî 40 / m. 599–661) (İmam Əli (AS)) Nehcü’l-Belâğa’da Yaradıcı’yı vasfederken şöyle der:

Kim O’na keyfiyet nispet ederse O’nu cisimleştirmiştir; kim O’na işaret ederse O’nu sınırlamıştır; kim O’nu sınırlarsa O’nu sayıya sokmuştur; kim “neyin içinde?” derse O’nu bir şeyin içine koymuştur; kim “neyin üstünde?” derse bir yeri O’ndan boş bırakmıştır.

Bu soyutlama, lafzî tecsimin her şaibesini iptal eder və salt aklî tenzihi korur. Bu muammada üç ekol arasındaki farkın hulâsası şudur: Ehl-i Hadis, “bilâ keyf” diyerek haberî zahiri isbat eder; Eş’arîler, asıldan uzaklaşmanın neticesi olarak tevil ilə lafzî üstte oluşu isbat arasında bocalar; Ehl-i Beyt (a.s.) ise, tam bir aklî tenzih içinde cismiyyəti və ciheti mutlak surette nefyeder.

2. “Kadîmlerin Teaddüdü və Zatta Tərkib” Muamması (İlahi Sadəlik)

Felsefî Mesele: İlahi zatın “basit”, mürekkep olmayan olması gerekir. Əgər ilahın sıfatları (ilim, kudret və hayat gibi) zata eklenmiş və ondan başka kadîm əzəli kevnler olsaydı, bu, Yaradıcı’nın əzəliliğine və kıdemine ortak olan müteaddit zatların varlığına götürürdü. Kadîmlerin teaddüdü ise felsefî təvhidin cevherini iptal eder.

İslamî Ekollerin Tutumları:

Eş’arî Ekolü: “Zata zâid” əzəli manevî sıfatlar isbatına gitti. Allah’ın, zatından başka olan əzəli bir ilimle âlim, zatından başka olan bir kudretle kadir olduğunu söylediler. Bu söz, onları felsefî meseleye (kadîmlerin teaddüdü muamması) düşürdü; çünki zatla kaim və ondan başka kadîm manalar isbat ettiler.

Mutezile Ekolü: Bu felsefî meseleye dikkat etti, lakin öteki uca gitti və “zatın sıfatların yerine geçmesi”ni söyledi (yani manevî sıfatları tamamen nefyetti); bu da sıfat kavramını âtıl və hakikî fâiliyetten soyutlanmış gösterdi.

Ehl-i Beyt (a.s.) Mektebinin Sıfatlardaki Asaleti: Bu mektep, asıl və saf menba olarak en dakik felsefî çözümü, yani “sıfatların zatla aynılığı”nı sundu. Allah Sübhânehû zâid bir ilimle deyil, zatıyla âlimdir; eklenmiş bir kudretle deyil, zatıyla kadirdir. Zat və sıfatlar, kesret və tərkib olmaksızın tek bir sadə hakikattir; O’nun kudreti ilmidir, ilmi hayatıdır; lafızların teaddüdü, əzəli hakikatlerin teaddüdüne deyil, eserlerin və kavramların teaddüdüne râcidir. İmam Ali (AS) bu felsefî ilkeyi şu sözüyle hulâsa eder:

İhlasının kamali, sıfatları O’ndan nefyetmektir; çünki her sıfat, kendisinin mevsûftan başka olduğuna şahitlik eder və her mevsûf, kendisinin sıfattan başka olduğuna şahitlik eder.

3. “Basarî Rüyetin İmkânı” Muamması (Görünürlük Paradoksu)

Felsefî Mesele: Basarî gözle rüyet (ayân ilə müşahede), mantıksal və fizikî olarak bir mesafenin, karşı bir cihetin və görülen cisimden gören göze ışık ışınlarının yansımasının varlığına şarttır. Yaradıcı cismiyyətten, məkandan və cihetten münezzeh olduğuna göre, O’nun basarla görülmesini caiz saymak mantıksal bir çelişkidir; çünki maddeden münezzeh olana maddî hâssaların isbatını gerektirir.

İslamî Ekollerin Tutumları:

Fıkhî və Kelamî Cumhur (Eş’arîler, Mâtürîdîler və Ehl-i Hadis): Bazı metinlerin zahirlerine dayanarak, ahirette müminler üçün Allah’ın basarî gözle görülmesini isbata gittiler. Aklî imkânsızlıkla yüzleştiklerinde ise şöyle dediler:

«Bir cihette olmaksızın, karşı karşıya olmaksızın və ışık ulaşması olmaksızın görülür.»

Mantıkçılar və münâzırlar bunu iki nakîzin birleştirilmesi olarak görürler; çünki basarî rüyeti isbat ederken aynı anda onun varlıqsal şartlarını nefyederler.

Ehl-i Beyt (a.s.) Mektebinin Alternatif Tezi: Katî ağıl hükmüyle və muhkem Kur’ân âyetiyle uyum içinde:

Gözler O’nu idrak edemez; O ise bütün gözleri idrak eder.

Bu mektep, ilahi zatın azametini maddenin lâzımlarından korumak için, dünyada və ahirette basarî rüyetin mutlak imkânsızlığını ilan etti. Zi’leb el-Yemânî İmam Ali’ye (AS):

«Rabbini gördün mü ey Emîrü’l-Müminîn?»

diye sorduğunda, muammayı çözen derin felsefî cevap geldi:

Görmediğim bir şeye mi ibadet edeyim? Gözler O’nu ayân müşahedesiyle idrak edemez; lakin kalpler O’nu imanın hakikatleriyle idrak eder.

İstihlâs və Burhanî Netice

Takip ettiğimiz bu tenâzülî fikrî mesir, duygusal bir meyle ya da mezhebî bir taklide dayanmadı; əksinə fikirleri teşrih etmede “aklın və mantığın neşteri”ni işletmekti:

• Küresel düzeyde: Şirk və düalizm tezleri, səbəbin vahdeti felsefî ölçütü karşısında yıkıldı.
• Dinler düzeyinde: Tecessüt və beşerî çerçeveleme tezleri, Yaradıcı’nın ganliği və maddeye mübayeneti ölçütü karşısında elendi.
• İslamî saha içinde: Görüşler en dakik tenzih ölçütlerine (cihetin nefyi, zatın zâid sıfatlarla terkibinin nefyi və maddî basarî rüyetin nefyi) arz edildi. Görüldü ki bazı fikir ekolleri, me’sûr metinlerin zahirlerini ağıl hükümleriyle bağdaştırmak üçün mantıksal tavizler verdi və formülasyonları bazı felsefî çelişkilerle malûl oldu.

Küllî Mantıksal Netice: Hür felsefî və mantıksal okuma, Ehl-i Beyt (a.s.) (Peyğəmbərin ailəsi) mektebinde karar kılar; çünki o, en soyut, en tenzihî və en tutarlı akidevî tezi sunan asıl mekteptir; diğer mektepler ise onların menhecinden sapmış və neticede təvhidlerinde bir bozukluk hasıl olmuştur. Bu mektep, ne teşbih (tecsim) tuzağına ne de ta’tîl (sıfatların nefyi) tuzağına düşmeden, hür aklın burhanlarıyla tam olarak mutabık kalan halis təvhid (Tövhid) kavramını formüle etmeyi başardı; öyle ki hakikati salt mantık gözüyle arayan kimse üçün onların mezhebi, en saf bilgi menzili oldu.