İnsan aklı, hareket, sebeplilik ve değişim yasalarına tâbi bu uçsuz bucaksız kâinatın karşısında durur ve başlangıç noktasını sorgular. Salt felsefî bakış yoluyla, aklî menhecler (Sıddîkîn Burhanı ya da nizam ve vücûbü’l-vücûd burhanı gibi), mümkün ve değişken bu maddî âlemin, ilk bir illete ve zatı gereği vâcibü’l-vücûd (Zorunlu Varlık) olan bir varlığa dayanmaksızın var olmaya devam edemeyeceğini ispatlamıştır. Bu ezelî varlığın benzeri hiçbir şey yoktur; zira mürekkep olsaydı parçalarına muhtaç olurdu ve muhtaç olan vâcibü’l-vücûd olamaz; değişken olsaydı yokluk ve hudûs ona ârız olurdu ki bu, onun ilk varlık menbaı oluşuyla bağdaşmaz.

Fakat akıl bu büyük Yaratıcı’nın varlığını ve genel sıfatlarını ispat ettiyse, yeryüzünü dolduran o muazzam dava ve dinî sistem yığını arasında O’nun risaletine nasıl ulaşırız? Binlerce dinin ve milletin istikrâsı, kitaplarının ve mirasının takibi, beşerî takatin dışında bir iştir. İşte buradan mantık, katı süzme metodolojisinin kullanımını dayatır; yani doğrudan Yaratıcı’nın sıfatlarından alınmış aklî ölçütler koymak ve dinî sistemleri bunlardan geçirerek hangisinin aklın burhanlarıyla bağdaştığını görmek, en yüksek bilgi menziline ulaşana kadar.

1. Vahdaniyet ve Kesretin Nefyi Ölçütü (Tevhidî Felsefe, Çoğulculuğa Karşı)

Birinci aklî ilke şudur: Varlığın illeti, ortağı olmayan tek bir illet olmalıdır. “Vâcibü’l-vücûd” mertebesinde teaddüd mantıksal olarak imkânsızdır; zira iki ilah bulunsaydı, her biri diğerinden bir hususiyetle temayüz ederdi ve temayüz de terkibi gerektirir (ortak bir cüz ve ayırt edici bir cüz); terkip ise ezelîliğe ve vücûba aykırıdır. Ayrıca birleşik ve ahenkli bir nizamla mahkûm bir kâinatta iradelerin çatışması mantıksal olarak fesada götürür; zira ilahlardan birinin meşiyetini dayatmaktan âciz kalması onun eksikliğine delildir ve nâkıs olan ilah olamaz.

Küresel dinî haritayı bu birinci süzgeçten geçirdiğimizde katî bir temayüz buluruz:

Elenen sistemler: Çok tanrıcılığa dayanan bütün putperest ve halk dinleri (Hinduizm ve eski medeniyetlerin dinleri gibi), düalist dinler (kâinatı bir nur ilahı ile bir zulmet ilahı arasında bölen Zerdüştlük gibi) ve kâinat için yaratıcı, şahıslaşmış bir ilah tasavvuru ortaya koymayan tabiatçı öğretiler ile geleneksel Budizm derhal elenir.

Süzgeçten geçen sistemler: Kurucu metinlerinde vahdaniyeti açıkça belirten dinler, bilhassa “İbrahimî dinler” ailesi (Yahudilik, Hristiyanlık, İslam) bu süzgeçten geçer.

2. Tenzih ve Maddeye Mübayenet Ölçütü (Antropomorfizmin ve Tecessüdün Nefyi)

Buradaki felsefî ilke şudur: Zamanın, mekânın ve maddenin yaratıcısı onlarla mahkûm olamaz. Ezelîliği sabit olan ilahın, mahlûkların sıfatlarıyla (hudûs, değişim, açlık, yorgunluk, hulûl ve bir cisimde konumlanma gibi) vasıflanması imkânsızdır. Hareket, intikal ve mahlûklara benzerlik kendisine sirayet eden her şey mümkün ve mahdut bir varlıktır; mahdut olan da vâcibü’l-vücûd olamaz.

Bu tenzihî süzgeci üç tevhidî dine tatbik ettiğimizde cevherî farklar zuhûr eder:

Hristiyan Tezi ve Tecessüt Sorusu: Yaygın Hristiyanlık, teslis inancı ve ilahın Oğul uknumunda (İsa/Mesih) tecessüdü üzerine kuruludur. Burada felsefî bakış mantıksal bir muamma görür; zira sınırsız mutlak, mahdut bir beşerî cesette nasıl hasrolabilir? Âlemlerden ganî ezelî varlık, doğuma, açlığa, acıya ve ölüme nasıl boyun eğer? Mutlak uluhiyet sıfatları ile mahdut beşeriyet sıfatlarının tek bir kevnde bir araya getirilmesi, mantıkçılara göre mahmûl ile mevzu arasında bir çelişki sayılır.

Yahudi Tezi ve Metinsel Teşbih Sorunu: Yahudilik vahdaniyeti vurgulayıp doğrudan tecessüdü nefyetse de, Eski Ahid metinlerinin (Tevrat ve Tanah) okunması bu tenzihi çözer; zira metinler keskin antropomorfik sıfatlarla (ilahın beşere benzetilmesi) doludur. Onların mirasında ilah pişman olur, üzülür, yorulur ve yedinci gün dinlenir, insanlarla güreşir ve yenilir. Bu tasavvur, Yaratıcı’ya infial ve eksiklik sıfatları giydirir ki aklî burhan bunu reddeder.

İslamî Tez ve Tenzihî Yücelik: İslam, ilaha dair en katı ve en soyut görüşü sunar; muhkem âyetler onun tenzihî felsefesini hulâsa eder:

O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.

De ki: O, Allah’tır, birdir. Allah Samed’dir (her şey O’na muhtaç, O ise hiçbir şeye muhtaç değildir).

Buradaki ilah, hâdiselere benzemekten mutlak surette münezzehtir; ne bir maddeye hulûl eder, ne yarattığı yasalar O’na hükmeder, ne de O’na yorgunluk ya da bitkinlik ârız olur.

Böylece ikinci süzgeç şu noktada karar kılar: İslam, tenzih felsefesiyle en uyumlu akidevî kavramı ortaya koyan dindir.

3. İç Tahkik (Dakik Tevhid ve Mezhebî Muhakeme)

Araştırmayı mantıken İslamî daireye hasrettikten sonra, İslam içindeki felsefî ve kelamî düşünce, zahirî metinlerin tevili ve bunları salt akıl hükmüyle bağdaştırma muammasıyla yüzleşti. Burada müteaddit fikir ekolleri zuhûr etti; bu mezheplere üç büyük felsefî meseleyi tatbik ederek, fikrî tutumların nasıl temayüz ettiğini göreceğiz.

1. “Tecsim, Cihet ve Mekân” Muamması (Antropomorfizm ve Mekânsallık)

Felsefî Mesele: Yaratıcı kadîm, mekân ise hâdis ise, O mekândan ve cihetten müstağnidir. O’na hareketî bir cihet (maddî üstte oluş gibi) ya da boyutlar ve uzuvlar nispet etmek, zorunlu olarak O’nun bir cisim olduğu anlamına gelir; cisim ise mürekkep, mürekkep muhtaç, muhtaç da yaratıcı olamaz.

İslamî Ekollerin Tutumları:

Ehl-i Hadis Ekolü (ve Selefî Akımlar): Salt lafzî zahire sarıldılar; Allah’a yüz, iki el, hakikî nüzûl ve arşa istikrar gibi boyutlar ve haberî sıfatlar ispat ettiler. “Bilâ keyf” (nasıl olduğu bilinmeksizin) ifadesiyle bu görüşün lâzımlarından kurtulmaya çalışsalar da, felsefe, bu kavramların aslını Yaratıcı hakkında ispat etmenin cismiyete zımnî bir ikrar olduğunu görür; çünkü bu lafızların lugavî ve aklî manası ancak maddiyat çerçevesinde tahakkuk eder.

Eş’arî ve Mâtürîdî Ekolü: Tecsimden kaçmak için tevil yolunu (mesela “el” nimet ya da kudrettir demek gibi) tuttular, fakat “üstte oluş ve cihet” meselesini incelerken bir ıztıraba düştüler; lafzî üstte oluşu ispat etmekle maddî ciheti nefyetmeyi bir araya getirmek istediler ki bu, iki nakîzin birleştirilmesidir.

Ehl-i Beyt (a.s.) Mektebinin Tevhiddeki Asaleti: Bu mektep, cismiyeti ve ciheti katî olarak nefyeden mutlak bir tenzih formüle etti ve akidenin asıl ve saf menbaını temsil etti; zira mekân ve cihet mahlûkun lâzımlarındandır ve Yaratıcı bütün eb’âddan (yönlerden) yücedir. İmam Ali b. Ebî Tâlib (hicretten önce 23 – hicrî 40 / m. 599–661) (İmam Ali (AS)) Nehcü’l-Belâğa’da Yaratıcı’yı vasfederken şöyle der:

Kim O’na keyfiyet nispet ederse O’nu cisimleştirmiştir; kim O’na işaret ederse O’nu sınırlamıştır; kim O’nu sınırlarsa O’nu sayıya sokmuştur; kim “neyin içinde?” derse O’nu bir şeyin içine koymuştur; kim “neyin üstünde?” derse bir yeri O’ndan boş bırakmıştır.

Bu soyutlama, lafzî tecsimin her şaibesini iptal eder ve salt aklî tenzihi korur. Bu muammada üç ekol arasındaki farkın hulâsası şudur: Ehl-i Hadis, “bilâ keyf” diyerek haberî zahiri ispat eder; Eş’arîler, asıldan uzaklaşmanın neticesi olarak tevil ile lafzî üstte oluşu ispat arasında bocalar; Ehl-i Beyt (a.s.) ise, tam bir aklî tenzih içinde cismiyeti ve ciheti mutlak surette nefyeder.

2. “Kadîmlerin Teaddüdü ve Zatta Terkip” Muamması (İlahi Basitlik)

Felsefî Mesele: İlahi zatın “basit”, mürekkep olmayan olması gerekir. Şayet ilahın sıfatları (ilim, kudret ve hayat gibi) zata eklenmiş ve ondan başka kadîm ezelî kevnler olsaydı, bu, Yaratıcı’nın ezelîliğine ve kıdemine ortak olan müteaddit zatların varlığına götürürdü. Kadîmlerin teaddüdü ise felsefî tevhidin cevherini iptal eder.

İslamî Ekollerin Tutumları:

Eş’arî Ekolü: “Zata zâid” ezelî manevî sıfatlar ispatına gitti. Allah’ın, zatından başka olan ezelî bir ilimle âlim, zatından başka olan bir kudretle kadir olduğunu söylediler. Bu söz, onları felsefî meseleye (kadîmlerin teaddüdü muamması) düşürdü; zira zatla kaim ve ondan başka kadîm manalar ispat ettiler.

Mutezile Ekolü: Bu felsefî meseleye dikkat etti, fakat öteki uca gitti ve “zatın sıfatların yerine geçmesi”ni söyledi (yani manevî sıfatları tamamen nefyetti); bu da sıfat kavramını âtıl ve hakikî fâiliyetten soyutlanmış gösterdi.

Ehl-i Beyt (a.s.) Mektebinin Sıfatlardaki Asaleti: Bu mektep, asıl ve saf menba olarak en dakik felsefî çözümü, yani “sıfatların zatla aynılığı”nı sundu. Allah Sübhânehû zâid bir ilimle değil, zatıyla âlimdir; eklenmiş bir kudretle değil, zatıyla kadirdir. Zat ve sıfatlar, kesret ve terkip olmaksızın tek bir basit hakikattir; O’nun kudreti ilmidir, ilmi hayatıdır; lafızların teaddüdü, ezelî hakikatlerin teaddüdüne değil, eserlerin ve kavramların teaddüdüne râcidir. İmam Ali (AS) bu felsefî ilkeyi şu sözüyle hulâsa eder:

İhlasının kemali, sıfatları O’ndan nefyetmektir; çünkü her sıfat, kendisinin mevsûftan başka olduğuna şahitlik eder ve her mevsûf, kendisinin sıfattan başka olduğuna şahitlik eder.

3. “Basarî Rüyetin İmkânı” Muamması (Görünürlük Paradoksu)

Felsefî Mesele: Basarî gözle rüyet (ayân ile müşahede), mantıksal ve fizikî olarak bir mesafenin, karşı bir cihetin ve görülen cisimden gören göze ışık ışınlarının yansımasının varlığına şarttır. Yaratıcı cismiyetten, mekândan ve cihetten münezzeh olduğuna göre, O’nun basarla görülmesini caiz saymak mantıksal bir çelişkidir; çünkü maddeden münezzeh olana maddî hâssaların ispatını gerektirir.

İslamî Ekollerin Tutumları:

Fıkhî ve Kelamî Cumhur (Eş’arîler, Mâtürîdîler ve Ehl-i Hadis): Bazı metinlerin zahirlerine dayanarak, ahirette müminler için Allah’ın basarî gözle görülmesini ispata gittiler. Aklî imkânsızlıkla yüzleştiklerinde ise şöyle dediler:

«Bir cihette olmaksızın, karşı karşıya olmaksızın ve ışık ulaşması olmaksızın görülür.»

Mantıkçılar ve münâzırlar bunu iki nakîzin birleştirilmesi olarak görürler; zira basarî rüyeti ispat ederken aynı anda onun varlıksal şartlarını nefyederler.

Ehl-i Beyt (a.s.) Mektebinin Alternatif Tezi: Katî akıl hükmüyle ve muhkem Kur’ân âyetiyle uyum içinde:

Gözler O’nu idrak edemez; O ise bütün gözleri idrak eder.

Bu mektep, ilahi zatın azametini maddenin lâzımlarından korumak için, dünyada ve ahirette basarî rüyetin mutlak imkânsızlığını ilan etti. Zi’leb el-Yemânî İmam Ali’ye (AS):

«Rabbini gördün mü ey Emîrü’l-Müminîn?»

diye sorduğunda, muammayı çözen derin felsefî cevap geldi:

Görmediğim bir şeye mi ibadet edeyim? Gözler O’nu ayân müşahedesiyle idrak edemez; fakat kalpler O’nu imanın hakikatleriyle idrak eder.

İstihlâs ve Burhanî Netice

Takip ettiğimiz bu tenâzülî fikrî mesir, duygusal bir meyle ya da mezhebî bir taklide dayanmadı; bilakis fikirleri teşrih etmede “aklın ve mantığın neşteri”ni işletmekti:

• Küresel düzeyde: Şirk ve düalizm tezleri, illetin vahdeti felsefî ölçütü karşısında yıkıldı.
• Dinler düzeyinde: Tecessüt ve beşerî çerçeveleme tezleri, Yaratıcı’nın ganîliği ve maddeye mübayeneti ölçütü karşısında elendi.
• İslamî saha içinde: Görüşler en dakik tenzih ölçütlerine (cihetin nefyi, zatın zâid sıfatlarla terkibinin nefyi ve maddî basarî rüyetin nefyi) arz edildi. Görüldü ki bazı fikir ekolleri, me’sûr metinlerin zahirlerini akıl hükümleriyle bağdaştırmak için mantıksal tavizler verdi ve formülasyonları bazı felsefî çelişkilerle malûl oldu.

Küllî Mantıksal Netice: Hür felsefî ve mantıksal okuma, Ehl-i Beyt (a.s.) (Peygamber'in ailesi) mektebinde karar kılar; çünkü o, en soyut, en tenzihî ve en tutarlı akidevî tezi sunan asıl mekteptir; diğer mektepler ise onların menhecinden sapmış ve neticede tevhidlerinde bir bozukluk hasıl olmuştur. Bu mektep, ne teşbih (tecsim) tuzağına ne de ta’tîl (sıfatların nefyi) tuzağına düşmeden, hür aklın burhanlarıyla tam olarak mutabık kalan halis tevhid (Tevhid) kavramını formüle etmeyi başardı; öyle ki hakikati salt mantık gözüyle arayan kimse için onların mezhebi, en saf bilgi menzili oldu.